对于泰州学派的弟子构成，淮南三贤（王艮、王襞、王栋）自不待言，王艮的第一代大弟子徐波石、林东城以及传人韩乐吾等虽然亦属重要，但由于所存资料的限制，对其思想已难以窥见全豹。自颜钧以后，泰州学派在江西获得了新的发展，其中颜钧及其传人何心隐、罗汝芳在泰州学派中占有重要地位。

其中，无论从思想深度还是从思想影响而言，罗汝芳都远远超过了颜、何二人，因此罗汝芳应成为考察泰州后学之思想的一个重点。甚至可以说，在整个泰州学派中，除了个别人物有一些重要精彩的思想（如王栋的诚意慎独理论、颜钧的放心体仁之观点）以外，唯有王艮和罗汝芳在理论上有突出建树，并且对于后世了解泰州学派的思想特质具有典型意义。

王艮（1483-1541），字汝止，号心斋，泰州府安丰场人，泰州学派的创始人。王艮的一生及其思想特质可以作以下几点归纳：

第一，王艮一生充满了“传奇”色彩

他出身灶户，又是一名贩盐商人，并得以拜阳明为师，最后依靠自学，悟出了一套格物安身的理论，成功地成了一位名副其实的布衣儒者。由于积极参与地方管理、推广教育，因而多次受到地方官的表彰和举荐。

在25岁（1507）那年，王艮在行商山东之际拜谒了孔庙。以此为契机，王艮开始发愤读书，据说常以《孝经》《论语》等书藏于袖中，“逢人质义”。到了四年后的29岁，发生了一件对王艮一生思想有着决定性影响的大事——他做了一个“天坠压身”之梦，梦见“万人奔号求救”，而他“独奋臂托天而起，见日月列宿失序，又手自整布如故，万人欢舞拜谢”。醒来以后，王艮“汗溢如雨，顿觉心体洞彻，万物一体，宇宙在我之念，益真切不容已”。

时在正德六年三月，王艮以“居仁三月半”为题，作为自己的“座右铭”，据载，这是王艮“悟入之始”，意谓王艮在学问上有了真正的觉悟。应当说，这场梦虽然对王艮的思想形成有重大影响，但是王艮思想的最终形成，则要等到他拜师阳明以后，阳明的良知学说才是最终决定王艮思想之性格的基本要因。

第二，他的思想有接近于平民的特征

这主要表现为其言说方式及其行为方式与儒家士大夫显得颇为不同。但这并不是说其思想格局已脱离了儒学传统，从总体上看，他在诸多重要的理论问题上——譬如良知现成、万物一体等观念，与阳明心学并无本质差异。

只是他的理论较少抽象色彩，而具有自己独特的风格。无论是他的日用即道、安身保身、出入为师，还是他的王道论、师道论以及以孝弟治天下等观念表述，都显示出他的学术风格迥异于他的阳明同门。

第三，他有一种强烈的参与社会之思想精神

他的“出入为师”“修身见世”“兼善天下”等观点便是这一思想精神的典型表现。他一生热衷于讲学，特别是热心于在社会下层推广阳明心学，这对于阳明学向下层社会的迅速渗透起到了重要的推动作用。在王艮身上所体现出来的讲学精神构成了泰州学派的一大特色。

第四，严格地说，王艮思想并没有一个完整严密的体系。

大体说来，良知见在说是其整个思想的一个基石，他的日用即道、满街圣人的观点，可谓都是由此而来；格物安身说是其整个思想的一大特色，他的明哲保身说、爱身敬身说也都是由此而来。

出入为师、政学合一、王道论及其以师道自任，则反映了王艮的社会政治思想；对于乐学、讲学的强调，则反映了王艮对于学术与人生的根本态度；以孝弟治天下的观点，则充分体现了王艮思想对于家庭以及社会伦理的重视。

总体说来，王艮思想无疑属于阳明心学，只是其思想又有自己的独特风格，这主要表现在王艮疏于观念层面的阐发论证，而注重切身的实践体认，他的两句名言：为学必须“真真实实在自己身上”“实实落落在我身上”，就充分展现出其思想的独特品格。

王襞（1511-1587），字宗顺，号东厓，是王艮次子。

在王襞的思想构造中，“良知见成”“天道自然”“吾体自乐”“乐即道也”“乐即心也”等等观念叙述形成了一个有机的体系，彼此成为不可缺失的理论环节。其中可以明显地看出他受到了龙溪（王畿）“现成良知”理论的影响，但更为主要的影响则是来自父亲王艮，他对自己的“家学”有一种自觉承担的意识，他的“乐即道也”思想是对王艮“乐学”观的进一步论证。

从总体上看，王襞思想之于阳明以及王艮的心学理论有着明显的承继关系，杨道南、焦澹园等人之所以对王襞思想有很高的评价，也正是基于这一观察，认为其思想守住了良知一脉以及家学传统，所以后人有“宗顺，心斋一个肖子”之评。耿天台在《祭文》中，曾指出王襞思想之于阳明和王艮都有一种渊源关系，用“克嗣家学”之说法对王襞思想作出了初步的历史定位。

当然，王襞思想亦有其独特之风格及意义，他作为民间的布衣儒者，通过在下层社会的讲学实践，加速了心学思想在地域社会的渗透和扩展，同时也加强了泰州“家学”的传统，王艮思想正是有赖于王襞而得到了很大程度的发扬光大。

其思想在理论阐述方面虽缺乏一定的深度和广度，但其思想的特色之一却表现在这样一个方面：思想与实践、学术与生活的结合和互动。故他特别注重在日常生活中“实致其良知”、体验良知心体所带来的“自在快乐”。

最后须注意的一个事实是，虽然王襞的身份只是布衣儒者，但他却拥有一批进士出身的同志朋友，其思想在官僚士大夫的上层社会也产生了一定的影响。因此王襞思想作为一个特殊的个案，却能从一个侧面说明，晚明时代的儒学思想已出现了“民间化”“大众化”的发展趋向。

王栋（1503-1581），字隆吉，号一庵。出身贡生，在王艮一辈的王氏家族中，他是唯一的非布衣出身，多年任教谕、学正等职，官职虽低，却是堂堂正正的官僚士大夫之一员。

王栋对阳明的良知学说虽有一定程度的认同，承认良知本体，人人具足，承认若是善悟者，“悟得良知明尽，则格物自在其中”，但他却又坚定认为良知只是相对于“善悟者”或“高明者”而言的一种非常高明而又有一定局限性的学问。

而且在他看来，良知是不可“致”的，故而只可说“致知”而不可说“致良知”，进而他又以《大学》文本“致知在格物”的经典阐述为据，以为致知必在格物上加以落实，如此良知之学所带来的所有弊病，均可通过格物之学来挽回和纠正。

而他所理解的格物之学正是王艮的淮南格物说，除了对其中的“安身”说，王栋采取了回避态度以外，其他有关“格物”的字义训解以及义理阐释，他基本上认同王艮的全部说法。

王栋之于王艮的思想关系，基本上可以用“受格物之旨”“得家学之传”这十个字来定格，但这并不意味着王栋是完全被动地接收而无自己的创新。王栋在思想上的创新不仅表现在“从格物认取良知”，更为重要的创新则是诚意慎独理论。

黄宗羲指出王栋在格物问题上一禀师说，在诚意问题上则自有创新，这两点可谓深中王栋思想之肯綮，只是黄宗羲没有点明经过王栋的创造诠释，良知问题变成了格物问题，格物问题变成了诚意问题，诚意问题又与慎独问题构成了有机的联系。

总之，王栋的思想经历了对心斋格物说的长期思索，数十年后，终于有了一个了断，并得出了“从格物认取良知”的结论，这表明王栋对王艮及阳明的学术传统形成了自己的独特判断。晚年则由对“意者心之所发”的怀疑出发，提出了“意是心之主宰”的崭新命题，进而得出了“诚意工夫在慎独”的结论，完成了他诚意哲学的建构。

严格来说，王栋的学术思想应当称之为诚意慎独之学。其思想相对于王艮的泰州学来说已发生了种种不相协调的因素，其对泰州学的义理走向作出了许多重大的修正。从学术史的角度看，王栋依然可以说是泰州学的传人，迄今为止大多数学者也坚持此见。然而若从哲学史的角度看，王栋思想无疑对于泰州学的传统有重大突破，他的思想可谓别具一格，自有其一定的理论意义和历史意义。

颜钧（1504-1596），字子和，号山农，又号耕樵，因避万历帝讳，后改名铎。

1540年，颜钧在江西省城豫章（即南昌）的同仁祠，以著名的《急救心火榜》开门授徒讲学，后来成为泰州后学中坚人物的罗汝芳便是于此时拜入颜钧门下。

颜钧文化程度不高，文章佶屈聱牙，甚至语意不通，罗汝芳称其文章“辞气不文，其与人札，三四读不可句”。可见，颜钧并不擅长玄远思辨或著文立说，其兴趣志向亦不在此。然而在某些人的眼里，颜钧却极富个人魅力，这显然与他的生命体验有关，其中洋溢着一种神秘氛围，具有极强的吸引力，故而在他身边总能聚集一批文人学士或三教九流之辈。

颜钧之所以能够跻身于文人士大夫的讲坛之中，除了当时开放的讲学风气为他营造了客观条件以外，他从秦州学派那里继承而来的传道精神亦是其中的主要原因。虽然，颜钧思想有某种宗教性特征，但他毕竟不是一位神学家，其对阳明学以及心斋学抱有强烈的认同意识，为弘扬心学、阐扬道德，以实现天下归仁作为自己的毕生志愿，可以看出其根本精神乃在于社会关怀、重振人心、拯救世界。

《七日闭关法》和《急救溺世方》可谓是颜钧的两部代表性著作。前者涉及私人领域的问题，体现的是颜钧的生命体验；后者涉及社会领域的问题，体现的是颜钧的人文关怀。

从颜钧身上，我们可以看到，注重言说与行动、观念与实践之间的互为贯通，注重社会参与和宗教性的生命体验，乃是颜钧思想乃至是泰州后学的一大特色。而颜钧思想之特殊风格则表现为：要求回归孔孟、恢复人心、重整秩序、拯救天下。基于此，我们可以说颜钧思想并未越出儒学传统之藩篱。

以颜钧的个人性情，他对于理学的那套言说难以相契，却能欣赏心学的那种张扬个性的精神，故他对于阳明、王艮抱有强烈的认同意识；他对讲学化俗的社会功能极为重视，并亲自设立“道坛”、主张“聚财”以为推动讲学的经济支柱，故他实是一位讲学活动家；同时他又极其重视宗教化俗的社会功能，在他身上洋溢着一种传教精神，并以此感染和吸引了一批文人学士，故他又是一位宗教运动的实践者。

最后从政治观念、社会理想的层面来看，颜钧有着浓厚的“得君行道”的意识，他甚至寄希望于寡头政治的出现，由皇帝身边的一位“巨臣”独揽天下，并主张以儒家的传统学术“衍教四方”，同时在他的思想中又有以民为本的倾向。

颜钧思想的最终归趋仍然未能摆脱儒家传统的价值观念，他对以阳明和王艮所代表的儒家学说更有积极的认同，尽管从历史上看，由于其思想的言说方式以及他的行为方式非常独特，而难以得到儒家士大夫的真正认同。

罗汝芳（1515-1588），字惟德，号近溪，门人私谥明德。

罗汝芳一生不断拜师交友，弟子杨起元（号复所，1547-1599）亦称罗汝芳一生“德无常师，善无常主”，意谓罗汝芳学无常师，其思想常在不断变动完善之中。的确，综观罗汝芳一生，我们难以确定哪一年是其思想成熟的最终标志，大致地说，26岁那年拜师山农，标志着其思想基本完成了由理学向心学的转型；34岁那年悟《易》，可以认为是其思想基本成熟的一个标志；然而中年及晚年，罗汝芳在思想上仍有几次重要的了悟经历。

对罗汝芳思想的总体评价，可以从这样三个角度来展开：第一，以“求仁”为宗旨、以“孝弟慈”为核心内容、以万物一体为指归的儒家伦理学；第二，以“天心”观为基础，以敬畏天命、神灵信仰为指归的宗教伦理学说；第三，以化俗为目的的讲学活动，以宣讲“圣谕六言”、制定“乡约”为主要内容的社会政治思想。

若单从哲学观念史的层面看，罗汝芳思想在有关心性理论的基本构造上，仍然未能超出阳明心学理论的格局。同时，相对于阳明的那一套心学话语而言，罗汝芳思想的特异之处同时也是其思想的独特意义所在，就是他的仁孝学说、身心理论、天心观念、宗教关怀、政治意识以及参与社会的担当精神。

就罗汝芳对良知问题展开论述的方式而言，我们不妨套用牟宗三先生的话来说，如何使良知得以“当下呈现”，亦即如何在当下即刻的生活场景中“因时”地展现良知，这应当是罗汝芳思想的主要问题意识之所在。

总的说来，罗汝芳思想既有泰州学之风格（比如，重视孝弟、乐学等思想），对阳明学也有深刻了解和认同意识，在思想上对泰州学和阳明学又有进一步的推演和发展，特别是显示出欲以“仁学”来深化和补充阳明的良知理论。

他所着力阐发的有关“求仁宗旨”“孝弟慈”“赤子之心”“即身言仁”“一体生化”“形色天性”“完全形躯”“形神俱妙”“天心天人”“上帝日监”等一套观念学说无疑具有非常独特的风格，也在一定程度上拓展了阳明心学理论的议题。而贯穿他一生的未免略带神秘色彩的悟道体验，以及积极从事讲学化俗的社会实践，也处处体现出泰州学派心学家的行事乖张之作风。

从历史上看，在其思想中所发生的某种转向迹象毕竟是发生于心学内部的一种历史发展之趋势，并不意味着罗汝芳之学放弃了以良知为核心主题的心学理论。从其思想的总体格局以及基本性格来看，仍然未脱心学的义理范围，其思想在明代思想发展史上应当占有重要的历史地位。

文字节选自《泰州学派研究》（吴震著）