《太平广记》是宋初四大类书之一，也是中国古代重要的小说类书之一，对于保存宋前的文言小说起了重要作用。《太平广记》辑录的小说以志怪题材为主体，具有浓厚的宗教气息，辑录上也体现了宗教类分的特点。

书籍的成书背景，有研究者已经从政治、文化和文学等方面进行了探讨，认为《太平广记》成书与宋初安抚笼络前朝遗老的政治目的、“右文崇儒”的文化政策、皇帝崇文的个人喜好、小说体裁的文学发展有着密切的关系。

总体上来看，这些论述都是有一定道理的，但更重要的是《太平广记》具有丰富的宗教文化内涵，特别是以道、释、儒三教合一的板块结构模式来编排类目、辑录文本的特点。《太平广记》成书的宗教文化背景可以从宋初的宗教文化发展态势等方面来考虑。

宋初由于佛道两教发生了向内、向“心”的转型，儒、释、道三教取得了“心性”论的契合点和会通点，开始走上了实质性的融合道路，以儒为主、佛道为辅的三教合一的新格局开始有了实质性发展的苗头。

皇帝方面

宋初两位开国皇帝因为佛、道宗教谶言分别为其皇位和政权的合法性提供了重要依据，并且出于统治秩序重建和国土统一的需要，因而对宗教采取了崇奉的政策，同时又对其加强了控制和利用。

《太平广记》作为一部具有丰富的宗教文化内涵的小说类书，就是在这种三教合一的宗教发展态势和统治阶层崇而不溺的宗教政策的背景下成书的，是上层统治对宗教文化进行整合、控制的产物。

宗教方面

自从两汉之际佛教东传和汉末道教勃兴以来，佛道两教历经两晋南北朝的发展，至唐代已经达到了一个兴盛的阶段。

佛教宗派林立，有天台宗、三论宗、唯识宗、华严宗、律宗、净土宗、密宗、禅宗等宗派；道教也有天师道、上清派、灵宝派等流派。入宋后，佛、道两教又都发生了转型。

佛教因唐武宗和后周世宗灭佛事件的沉重打击，其义学一蹶不振，由原先八宗竞耀一变为禅宗一家独秀，并且形成了以禅宗为主调的“禅教合一”和“禅净双修”的融合性佛教。

宋初法眼宗高僧延寿可以说是这方面的突出代表。

他一方面大力倡导禅教合一，“祖标禅理，传默契之正宗；佛演教门，立诠下之大旨”，“但祖、教并施，定慧双照，自利利他，则无过矣”，“所以凡称善知识，法尔须明佛语，印可自心。若不与了义一乘圆教相应，设证圣果，亦非究竟。”

另一方面又主张禅净双修，“有禅无净土，十人九蹉路；阴境若现前，瞥尔随他去。无禅有净土，万修万人去；但得见弥陀，何愁不开悟。有禅有净土，犹如戴角虎；现世为人师，来生为佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱；万劫与千生，没个人依怙。”在这四种关系中禅净双修是最高层次的。“延寿的禅净双修表现在两个方面。

一方面，他提倡一种名为‘唯心净土’的佛教思想。……另一方面，延寿更主张实施称名念佛，往生西方阿弥陀佛净土。”净土宗也是宋初一个比较盛行的佛教宗派，宋代净土分为“唯心净土”和“念佛净土”，而后者更受普通信众的欢迎，因为它简便易行，符合普通信众的要求。

宋代的净土宗往往与其他宗派交涉共修，成了各宗派的共信。而各宗派与净土宗共修，特别是禅宗倡导“禅净合一”，其一大要旨就是体现了精英佛教民间化的努力。

入宋后的道教也在服丹饵药外在修炼的外丹术基础上增加了以人的精、气、神为“三宝”的内在修炼的内丹术。陈抟、张伯端是宋初内丹学倡导者的突出代表。陈抟著《无极图》，把《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”的“宇宙生成的模式具体运用到内丹修炼中，即炼精化气，合三为二；炼气化神，合二为一；炼神还虚，一复归道（无极）”，形成道教所说的“顺则生人生物，逆则成佛成仙”的修炼模式，为内丹学的继续发展构建了一个基本框架。

其再传弟子张伯端在此基础上著《悟真篇》进一步倡导内丹学说，并且强调先命功后性功的性命双修。《青华秘文》对此归纳为：“方其始也，以命取性。性全矣，又以性安命。此是性命之大机括处，所谓性命双修者，此之谓也。”在修“命”的过程中强调修“性”，实质上有了强调精神道德修炼的作用，这在一定程度上纠编了外丹术修命而不能长生的现实尴尬。

佛教“禅教合一”、“禅净双修”和道教“性命双修”的内丹学说的发展为宋初三教合一的进一步发展提供了新的契合点。无论是佛教禅教合一、禅净双修，还是道教内丹学的性命双修，都是建立在“心性”论的基础上，是以“心性”论来会通各自的阵地。

延寿在《宗境》自序中称“举一心为宗，照万法如境”；张伯端在《青华秘文》中则说“心者众妙之理而宰万物也，性在乎在是，命在乎是。”前者是以“心”融合佛教，后者是以“心”来会通“性”“命”。而这种“心性”论又成为宋初三教合一的会通点，使得儒、释、道三家有了会通的实质性内容。

延寿自己就说过：“三教虽殊，若法界收之，则无别原也。”以“一心”法界作为三教的会通点，为后来三教合一的实践操作提供了方便法门。北宋契嵩就“把禅宗的心性说作为融合儒佛的理论基础，用‘圣人同心’来论证佛教与儒家并存的合理性；用‘自信其心’将外在的宗教信仰转变成对自我本心或本性的信仰。”他说：“古之有圣人焉，曰佛，曰儒，曰老（按：‘老’，《大正藏》本作‘百家’），心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也；异焉者，分家而各为其教者也。”“圣人所以欲人自信其心也，信其心而正之，则为诚常，为诚善，为诚孝，为诚忠，为诚仁，为诚慈，为诚和，为诚明。”

张伯端在《悟真篇序》中也宣称“教虽分三，道乃归一”，正是在“心性”论基础上，他强调修道养真还需与道德修养相结合：“德行修逾八百，阴功积满三千，均齐物我等亲冤，始合神仙本愿”；“若非积行施阴德，动有群魔作障缘。”“心性”论成为儒释道三教的主要会通点和契合点，这是因为“从思想文化的旨趣来看，可以说，儒、道、佛三家的学说都是生命哲学，都是强调人要在生命中进行向内磨砺、完善心性修养的学问。”

佛道哲学中本来就蕴涵着“心性”论思想，只是到了五代宋初“心性”论才被有意地提出作为佛道各自阵地融合的会通点和三教合一的契合点。以“心性”论作为三教合一的会通点，无论是对三教合一的发展还是对政治统治控制宗教都具有重要意义。

从三教合一的发展来看，以“心性”说作为三教合一的会通点，使得儒、释、道三教合一走上了实质性的道路，从而为宋明理学的出现提供了重要契机，进而构建了以儒学为主导、以佛道为辅翼的三教新格局。“三教概念的发展，可以分几个阶段，魏晋南北朝是一个阶段，唐宋是一个阶段，元明清是一个阶段。

最初三教彼此是独立的，当然相互间都有影响，这三者之所以相提并论，则是偏重于它们社会功能的互补。中间的阶段是一个过渡的阶段，主要在于彼此内在意识上的流通融合，逐步变成你中有我，我中有你，但就其主流而言，依然各树一帜。只有到最后的阶段才出现真正宗教形态上的三教合一。”而宋初在整个三教合一的发展史上又具有特别重要的意义。

三教之间的交融只是通过外在的三教论辩形式得以进行，它们之间的“合一”也只是一种外在形态的比附，儒家的中心地位也只是一种外在的形式而已，并没有取得实质性的内容。宋初由于“心性”论成为三教合一的会通点和契合点，三教才真正有了“内在意识上的流通融合”，使佛道都朝着儒家的伦理道德、价值取向的方向发展。

而儒家也以“心性”为会通点吸收佛道思想构建起宋明理学，使得其“成为一头独大的社会统治意识”，而“佛、道二家逐渐在‘三教’中沦为配角地位”，确立了儒释道三家在中国文化意识中最终的格局。

从政治统治控制宗教来看，宋初的统治者正是透过“心性”论的视点看到了佛道具有修心养性、劝人归善的社会功效，因而对佛道两教采取了崇而不溺并加以利用的宗教政策。

如太平兴国八年宋太宗对宰相赵普说：“浮屠氏之教有裨政治，达者自悟渊微，愚者妄生诬谤，朕于此道，微究宗旨。凡为君治人，即是修行之地，行一好事，天下获利，即释氏所谓利他者也。庶人无位，纵或修行自苦，不过独善一身。……盖存其教，非溺于释氏也。”淳化三年，宋太宗“尝诵老子《道德经》，谓侍臣曰：‘清净致治，黄老之深旨也，朕当力行之……’宰臣吕端曰：‘行黄老之道，以致升平，其效甚速。’吕蒙正曰：‘老子称治大国若烹小鲜，夫鱼挠之则乱，比来上封事、求更制度者甚众，望陛下行清净之化。’”

又如《宋朝事实》卷三载宋太宗读《老子》，对侍臣曰：“伯阳五千言，读之甚有益，治身治国（之道）并在其内。至云‘善者吾亦善之，不善者吾亦善之’，此方善恶无不包容。治身治国者其术如是，若每事不能容纳，则何以治天下哉！宋真宗则概括地说：“至于道、释二门，有助世教，人或偏见，往往毁訾。假使僧、道时有不检，安可废其教耶？”“三教之设，其旨一也，大抵皆劝人为善。”

由于宋代统治者采用崇而不溺的宗教政策从文化意识上加强了对佛道两教的控制，因而宗教逐渐成为统治者进行统治的辅助性工具，佛道两教也逐渐自觉地往儒家主导下的两翼位置上靠拢。

总之，宋初宗教无论是佛教还是道教都出现了向内、向“心”的方向发展，“心性”论成为三教内部以及三教之间融合的契合点，因而“三教”及“三教合一”都有了新的发展。万事万物皆有相连，这也正是《太平广记》的成书背景之一。