最近为了完成作业，阅读了本书与晚清经学家皮锡瑞的《经学通论》；仅就皮锡瑞的经学观点而论，也可以说得上“持之有故、言之成理”，但结合列文森的叙述，放在晚清思潮变革的背景下，则特别显出“两耳不闻窗外事”的经学家们的荒唐。

列文森在《儒教中国及其现代命运》一书中进行了一个有趣的区分：“儒家的历史”与“历史的儒家”；前者发生在儒家控制下的中国，所有历史都在儒家的标准下被衡量，后者则产生于儒家失去权威后的中国，儒家经典也成为了历史的遗迹。经书与史书的关系，也随之相应变化；可以说，晚清之前，是史学在经学之下，而后则是经学在史学之中。皮锡瑞、廖平坚持春秋作为经书的特殊地位，虽然也能够持之有故、言之成理，但在思想大变革的时代中难免成为了明日黄花。

一、 皮锡瑞《春秋通论》：分立春秋与左传为两家

在经书与史书的关系上，晚清经学家皮锡瑞在《经学通论·春秋通论》中的观点可以概括为三点：

1. 春秋文本的生成：孔子以鲁国史书为基础撰写春秋，改史书为经书。皮锡瑞首先接受了孟子、墨子中对于“百国春秋”的记载，认定在春秋时代，各国均有史官制度记录诸侯国的历史。然后皮锡瑞特别强调，孔子是“作”春秋，而非“抄录”春秋；也就是说，春秋不止是对于鲁国史书的简单整理，而是包含了孔子对于历史的评价与对后代行为的规范：“说春秋者须知春秋是孔子作，作是做成一书，不是抄录一过。又须知孔子所作者，是为万世作经，不是为一代作史。”

2. 经书与史书的区别：春秋“借事明义”，史书则是“据事直书”。董仲舒最早对于孔子作春秋的原因给出了一种解释：“孔子知时之不用，道之不行也。是非二百四十二年之中，以为天下仪表：贬天子、退诸侯、讨大夫，以达王事而已矣。曰：我欲载之空言，不如见之行事之深切著明也。”皮锡瑞将此称作“借事明义”：孔子要通过对于具体历史事件的褒贬（“见之行事”），而非空洞的论著（“载之空言”），为后代“定制立法”；但除了孔子之外的史家在修史的时候，则没有与孔子相同的权力，所以史书只应该“据事直书”：“经史体例所以异者：史是据事直书，不立褒贬，是非自见；经是必借褒贬是非，以定制立法，为百王不易之常经”。皮锡瑞赋予了春秋超越历史展开评判的特殊地位，在经学的时代里，这是经学家都可以接受的，但到了儒家思想失去统治权威的时代，这样的观点就牺牲了春秋作为历史材料的可靠性。（这一点将在报告第三部分展开讨论）

3. 今古文立场的调和：分立春秋与左传为两家。在整体的观点上，皮锡瑞坚持今文经学，但他并没有将左传批判为刘歆的伪造，而是一方面坚持春秋作为经书的特殊地位，以公羊、谷梁传为解经，而左传不解经，另一方面将左传视为一本独立于春秋的史书，承认其单独立为一家的意义：“左氏采各国之史以成书，作者意在兼收，读者宜加别白。或古今异事，各有隐衷；或借儆其君，自有深意；或阿附权臣，实为邪说；未可一概论也。……左氏记载诚善，而于春秋之微言大义，实少发明（发覆明了）。……锡瑞案：分别春秋是经、左氏是传。离之双美，合之两伤。”由此，皮锡瑞考证：汉代时春秋经传应该没有合一，把左传附在春秋之下，应该源于杜预。皮锡瑞坚决反对左传与春秋的结合，并认为这导致了唐代古文经学盛行，致使周公的地位超过了孔子：“及杜预之说出，乃有周公之春秋，有孔子之春秋；周公之凡例多，孔子之变例少。若此则周公之功大，孔子之功小。以故唐时学校，尊周公为先圣，抑孔子为先师，以生民未有之圣人，不得专享太牢之祭，止可降居配享之列。春秋之旨晦，而孔子之道不尊，正由此等谬说启之。”

二、 “儒家的历史”下的“经史关系”

如果不要求严格的辨析，今文经学、古文经学与理学的思路差异可以做如下的概括：

今文经学的思路是：孔子编纂了六经的文本，对于六经的原始材料进行了增补改订，所以儒家的思想义理与行为准则都源于孔子的创造。

古文经学的思路是：六经在孔子之前已经接近定型，但正是孔子继承了上古三代的典章制度，并对六经进行了解释，所以后世的儒学都必须效法孔子。

理学的思路是：放下六经的具体文本，在自身的时代“代圣人立言”。

虽然三者在解释“经书”的方法上有很多具体的差异，但在儒家思想占据权威的时代下，三者都必须坚持孔子的“圣人”地位与经书在文献中的轴心位置。在此根本原则下，历史只有根据儒家的标准才能够得到评判（虽然圣人的态度是存在争辩的），个人与国家的行为只有符合儒家的规定才能合法（虽然论语文本的含义是模糊的）。

因此，“经书”与“史书”的界限是不容跨越的，史书只是经书的道德准则在具体事件中的体现；春秋为后代所有史书确定了褒贬臧否的标准，史书只有在春秋的义理之下才能获得准许；春秋本身不是“一代之实录”，而是“万世之常法”，史书不可以模仿春秋笔法，因为两者是不同的体例。苏洵《史论》上篇就是这种观念的典型体现：“事以实之，词以章之，道以通之，法以检之。此经、史所兼而有之者也。虽然，经以道、法胜，史以事、词胜；经不得史无以证其褒贬，史不得经无以酌其轻重；经非一代之实录，史非万世之常法，体不相沿，而用实相资焉。”

章学诚提出“六经皆史”，在经学的时代中，并不会对于经书的权威产生威胁。章学诚只是站在史学的角度，将六经也视作了上古历史的可信材料，这并没有违背儒教中国的政治正确。经书仍然具有超过一般史书的权威。

三、 “历史的儒家”下的“经史关系”

列文森在书中描述了“儒教中国”在晚清的崩溃：因为失去了帝国政治权力的保障，儒家学术作为意识形态的权威也相应迅速式微。一方面，康有为、谭嗣同等人试图“托古改制”，从儒家经典中阐发出现代西方的价值观念；另一方面，曾国藩、薛福成、张之洞等保守派则试图从“体、用”关系的角度保留下儒家的空间。但进入20世纪，在各种激进思潮的冲击下，两种努力最终都被遗忘。而皮锡瑞、王先谦、俞樾、廖平等一群经学家，却仍然为儒家进行着脱离实际的反抗。

皮锡瑞似乎是一位“两耳不闻窗外事”的经学家，不顾时代思潮变化，仍然坚持春秋作为经书的权威。在列文森的笔下，廖平则是一个可笑可悲也可憎的幻想家。当帝制瓦解，儒学的权力基础被抽去，儒学马上就失去对于现实政治的影响力；但廖平却要以一种宗教似的复古情绪，试图证明孔子成功预言了二十世纪；他否定“六经皆史”，把春秋看作政治预言，将春秋中的诸国与现代世界各国相对应，以求保留儒学在迅速转变的时代思潮中的地位。廖平反复强调康有为抄袭了他的经学，但却是康有为将今文经学与西方观念结合，冒着生命的危险提倡改革，而廖平却依旧沿着传统的科举入仕通道一路攀升。

晚清民国之际，又一次展开了关于“六经皆史”的讨论，但此时经与史的分别已经模糊，章太炎万年提“六经皆史”只是强调六经文本作为史料的可靠性。而顾颉刚等疑古派却彻底怀疑六经中描绘的上古历史：“古史是层叠累积的产物”，尧舜周公的事迹应该像孟姜女的传说一样，是一个不断被改编的民间故事。可以说，失去权威的经书成为了“经典”，和各种史书一样成为了图书馆中保存的材料。