摘 要： 最初的史官是巫官的一部分，属于神职人员。与此相对应，史官文化同样孕育在巫官文化的母体之中。史官文化虽更重视人事，但起初还是不能摆脱对神的尊敬态度。直至汉代，以司马迁为代表的新史官文化才在全面检讨先秦旧史官文化和扬弃巫官文化的基础上建立起来。本文拟将从史官文化和巫官文化之间的联系来探讨史官文化的源头和发展历程。

关键词： 史官文化 巫官文化 源头 发展历程

一、从“史”字窥探史官与巫官之间的关系

探讨史官文化的源流首先要解决史官和巫官之间的关系，而解决这一问题，则需要从“史”字的构形入手。这是因为，汉字字形的构成常常包含相当丰富的远古时代的信息。但是以往学者释“史”字，却带有很大的随意性。他们往往是先选择一项后代史官的职掌，然后即从这一职掌出发去揣度“史”字的造字用意。由于后代史官的职掌异常丰富，遂使对“史”字的解释歧义纷出，让人无所适从。

“史”字之义，本于记事。《说文解字》曰：“史，记事者也，从又执中。中，正也。”①段注曰：“君举必书，良史书法，不隐。”②似乎“史”即为掌记录、书写之官，这样，史职似乎就是公正记事而已，但在遥远的殷商时代，“史”的职能绝不似后来的史官一样单一，其社会地位也不是后世史官所能比拟的。

“史”可以有多种解释：从史的记事职能出发，“史”字的“从又持中”可以理解为用手握笔③；若从史掌射礼出发，可以将“史”字理解成用手去持盛算之器④；从史掌祭祀典礼出发，“史”字象手持田猎之网捕捉祭祀用牲⑤。此外，史掌天文历法，因此“史”可以是手持斗柄⑥；史掌卜筮占梦，“史”就是“象钻龟而卜”⑦，等等。前辈学者对“史”字构形的解释，无疑为史官源流研究的深入作出了积极的贡献。本文从“史”字的释义出发，来论证史官的渊源就是殷商时期的巫官。

关于“史”的第一种释义，即记事一说。由于在殷商时期史、事、使、吏四个字在字形上都同为“”，可见在殷商时期并没有专职的史官，因此这种说法应该是殷商之后的说法。至于“史”的第二个释义，即射礼和典礼之说，由于礼是周朝的典型标志，因此这一说法应该是在周朝之后。再看看最后的掌天文历法说和掌卜筮占梦说，由于殷商时期的最典型标志就是占卜和观天，因此这一说法应该出现在殷商时期。由此我们可以推算出，“史”字最早出现于殷商时期。

上文已经说道，殷商时期最典型的标志就是占卜、观天。这一时期，人们笃信鬼神，整个社会充斥着浓郁的宗教气息。在商朝，“国之大事，在祀与戎”⑧，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”。⑨占卜、观天需要巫官的参与，而在这一时期诞生的“史”字让我产生一种联想：是否早期的史官和巫官就是同一个载体呢？

殷商时期，史官已有大（太）史、小史、内史、外史、女史、御史等称呼，分工之细，虽表明众史侧重之事各不相同，但从总体上讲却都在执行着“祀与戎”之事。众史名称虽有差异，但行事大体相当，而且跟巫祝有着密切的联系。

《周礼・春官宗伯》言大史：“大祭祀，与执事卜日，戒及宿之日，与群执事读礼书而协事。祭之日，执书以次位常，辨事者考焉，不信者诛杀之。”小史：“大祭祀，读礼法，史以书叙昭穆之祖簋。”⑩《礼记・礼运》云：“王前巫后史，卜筮瞽侑，皆在左右。”{11}从这些记载中，我们可以看到史最初是诞生于巫的母体之中。

既然史官源于巫官，那么以史官为主体的史官文化和以巫官为主体的巫官文化之间是否存在着一种承继关系呢？

二、史官文化诞生于巫官文化的母体之中

在殷商时期，人们对占卜、观天的重视性达到了无以复加的程度，而巫在国家生活中也占据十分重要的地位，一些法术高深的巫还得以晋升国家要职，成为前文说到的“巫官”。在巫到巫官的过渡中，以巫为主体的巫文化也悄然向以巫官为主体的巫官文化衍化。在这一过程中，最显著的标志就是在观念世界中强化历史意识。

《周易》作为巫官文化的最高成就，除了“幽赞于神明”之外，便是言“变”，如《周易・系辞下》云：“穷则变，变则通，通则久。”{12}“变”追究着“天道”、“人道”和“地道”，故《周易》的神道观中历史意识十分强烈。神、人杂糅是《周易》的特征，撕去其神秘的面纱便可见《周易》所反映的上古社会。郭沫若先生据先秦文献不但挖掘出保存在《周易》中的商周史料，而且在对其言辞的梳理中，发现了中国历史上奴隶的存在，以及原始社会的生活画卷。郭沫若先生的研究表明，《周易》作为巫官文化的成果和智慧，在巫的本职――降神尊天之中已萌发出强烈的史学意识，巫、史之职的分离在巫官文化中掺拌着巫文化和史官文化的不同追求。两者之间的斗争和彼消此长预示着史官文化的因子已悄然诞生于母体――巫官文化之中。由此我们可以推断，史官文化的源头就在于巫官文化。

史官文化从巫官文化中分离出来，成为一门独立的文化是在春秋战国时期。这一时期“天子失官，学在四夷”的私学兴起，“学在官府”的局面相对地被打破，文化教育的相对普及刺激着士阶层文化的生长。士阶层直接参与到史官文化的序列，产生的积极效应改变业已形成的史官文化结构，逐渐把史官文化从巫官文化之中分离出来。他们的主要贡献是把史学从史官手中解放出来，重新思考史学的文化价值和社会价值，直接强调史学为现实政治服务的文化精神。从客观上讲，士阶层对史官文化的参与是斩断史官与巫官的联系；从主观上讲，则是试图以个体的力量建立新型的史学体系。这样，他们在文化方面的自由选择便对旧有的史官文化（即巫官文化和史官文化的混合体）提出了强有力的挑战，在严肃的文化思考中便提出了如何给新史学定位的问题。

士建立的史官文化从形式上讲是考古，是把神话传说从宗教神学中提炼出来。但就本质而言，史官文化的建立则是为了改变现存的社会秩序和文化秩序，以恢弘的历史全景直接为要求趋于统一的文化心理服务。换句话说，把神农、黄帝等神话传说人物列为古史人物固然有宣扬文化传统深厚的企图，但主要是出于现实政治的需要。士对古史（神话传说）关照的目的在于“观往者得失之变，借古以论今”。{13}这种理性思维的诞生已经为史官文化和巫官文化划清了界限，而这也标志着史官文化的雏形已经形成。但由于史出于巫，史官的职掌依旧部分地承担着巫的职能，如《左传》屡有史官卜筮之事的记载。从这里我们可以看出，史官文化的雏形也是在巫官文化中成长成型的。

三、史官文化对巫官文化的全面胜利

虽然在春秋战国时期，史官文化已经具备雏形，士阶层对旧史官文化的改造切断了史官和巫官之间的联系，但他们对巫官文化的清算并无法彻底地同巫官文化切断联系，而是以一种覆盖的方式来强调史官文化的胜利和巫官文化的退却。史官文化对巫官文化的全面胜利是不可能一次完成的，需要经过多次的反复。这一反复的过程无疑包容着对巫官文化的批判与整合，并在接触面上呈现胶着状态。

“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”{14}这两句话清楚地表明，商代人虽然承认礼的存在，但还是将其放在奉事神鬼之后，而周人（包括西周和东周）则更注重人间事物，对神鬼敬而远之。以神为本位的巫官文化渐渐衰落了，而以人为本位的史官文化则进一步发展了。但我们也应该看到，史官文化对人事的重视是披着巫官文化的外衣进行的。所以我们可以看到即便在这一时期，史官文化和巫官文化的碰撞也仍在继续：孔子从《周易》中发现的是人事，而庄子则注重其中的天道。

从殷周史官登上文化、政治舞台，到史官与巫官职掌的分离，经多次反复后史官文化终于独立于巫官文化，士阶层的文化成果无疑从中起了推动的作用。士阶层将巫官文化转型为史官文化，彻底割裂了史官和巫官的联系，这样就会使蕴含在古代巫官中的史官文化优良传统丢失。另外，士的努力虽然把史官文化与现实结合向前大大地推进了一步，但从严格的意义上讲，他们的相当一部分著述还称不上史学著作。虽然他们在不同程度上关心着史学，但往往是在论述现实问题时涉及到古史的。这时需要一个史学家把春秋战国以来的断代编年史、国制史统一成一部博大精深的通史；或是通过考察这些史著与先秦文献中的古史成分，重新思考日渐形成的大一统的文化内涵。这一苛刻的要求和崇高的使命自然是士诞生的年代所无法完成的，只有等待新的历史时期的到来。

秦汉大一统帝国的出现为史学研究的新局面的出现奠定了物质基础，大一统的意识需要大一统的史学，但秦王朝很快灭亡，故无法担负起大一统的史学重任，这样的历史重任就只能放在汉代了，在司马迁父子的推动下，史官文化对巫官文化的整合有了质的飞跃，并在此时盖过了巫官文化。

史官文化对巫官文化的第二次整合是在汉代，这次的整合使史官文化彻底盖过了巫官文化。“汉初说《易》者皆主义理，切人事，不言阴阳术数”{15}。这说明了当时汉代的文化氛围是更重人事而非更重鬼神。在这种文化氛围下，司马迁受其父影响也十分赞赏“《易》著天地、阴阳、四时、五行，故长于变”{16}的观点，“变”作为理性思维的积极成果贯穿于《史记》之中，司马迁在作《史记》时已经将其本意定义为：“绍明世，正《易传》，继《春秋》。”{17}《周易》中“变”的思想无疑是对司马迁重建史官文化秩序的一种渗透。

《五帝本纪》中所载的尧舜禅位，不再像以前一样强调舜是“天授神权”，而是以舜有德为条件的，首先是舜治家“能和以孝”，{18}施德于妻；《殷本纪》载商代夏，是因为“夏氏有罪”而“汤德至矣，及禽兽”{19}；《周本纪》载周代商，是因为“西伯阴行善，……诸侯闻之，曰‘西伯盖受命之君’”{20}。这些都说明了司马迁在解释王朝更迭的时候不再像以前一样强调天和祖先的作用，而是更多地站在一种人事的角度去看待。在物理盛衰之变的看法上，司马迁认为：“夫月满则亏，物盛则衰，天地之常也。”{21}这与《周易・丰・彖》中的“日中则昃，日盈则虚，与时消息，而况于人乎，况于鬼神乎”{22}有着异曲同工之妙。这表明了在这一问题上，司马迁更多地强调自然规律的作用。这无疑使史官文化慢慢地从巫官文化之中解救出来，从而形成自身的一套思想体系。

然而，我们不能把巫官文化和史官文化之间的关系简单地叙述为代替和被代替的关系，巫官文化依旧是司马迁重建史官文化的底色。我们仔细研究《史记》就会发现，司马迁言“变”的思想还是摇摆在天人之间，因为“成一家之言”的主张在于“究天人之际”，天、人是司马迁理性思维的两个方面，根据需要，或同时并重，或突出一面。刘师培曾评论道：“司马迁说《易》，不以卜筮为非，亦不拘虚于卜筮，与术数家言龟策者不同。”{23}的确，以司马迁为代表的史官文化在重整历史文化时既不囿于巫官文化的限制，又摆脱不了巫官文化的影响。《史记》作为一部史著，它有责任对历史上曾发生过的事或文化现象作实录，所以巫官文化时因子的渗透是可以理解的，因为巫官文化确实真实地存在于历史当中。但就其主流而言，这是微不足道的。尽管处于两难之中的司马迁在信与不信之间进行着艰难的跋涉，但最后的胜利还是在超越巫官文化中实现的。

四、结语

从巫官文化中诞生，在巫官文化中成长，再从巫官文化中脱离，史官文化的整个发展历程自始至终都与巫官文化联系在一起。巫官文化作为史官文化的源头也无时无刻不在影响着史官文化。两者的相互博弈促成了我国史官文化的最终形成，并为我国后世史官文化的发展奠定了基调，成为后世史官文化发展的灵魂。

注释：

①说文解字（卷三下）.

②段玉裁.说文解字注（卷三下）.

③马叙伦.说文解字六书疏证（卷六）.

④王国维.观堂集林（卷六）.释史.

⑤陈梦家.史字新释.考古，1936，（5）.

⑥顾实.释中史.国学丛刊，1924，VOL2，（3）.

⑦劳干.史字的结构及史官的原始职责.杜维运，黄进兴.中国史学史论文选集（第1集）.台湾华世出版社，1976.

⑧左传・成公十三年.

⑨礼记（卷三十）.表记.

⑩周礼（卷三）.春官宗伯.

{11}礼记（卷七）.礼运.

{12}周易・系辞（下）.南怀瑾，徐芹庭译.白话易经.岳麓书社，1988.

{13}韩非子・显学.

{14}礼记（卷三十）.表记.

{15}皮锡瑞.经学通论.

{16}史记・太史公自序.

{17}史记・太史公自序.

{18}史记・五帝本纪.

{19}史记・殷本纪.

{20}史记・周本纪.

{21}史记・田叙列传.

{22}周易・丰・彖.南怀瑾，徐芹庭译.白话易经.岳麓书社，1988.

{23}刘师培.司马迁述周易义.

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