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苏洵、苏轼、苏辙父子三人同属于“唐宋八大家”，他们创作的各体散文也在文学史中占据重要的地位。“三苏”的文章在展现个性的基础上具有近似的风格，又包含了较多同类且具有传承性的知识内容，由此构成了“苏学”这一在宋学脉络中具有重要作用的知识体系。在“三苏”的散文中，为数众多的史论文章是展现苏氏父子知识结构与学术观点的代表，也是后世读者感知、评价“苏学”的重要载体，足以引起我们的重视。

一 史论文概说以及“三苏”史论的基本内容

在中国古代散文的文体类别中，史论由史书中的论赞部分脱胎，发展成熟后成为“论说”文的一种。南朝时期，《文选》中即已包含“史论”这一文体，其入选篇目均为史部著作中的论赞篇章或段落，包括班固《汉书》中的《公孙弘传赞》、干宝《晋纪》中的《论武帝革命》和《总论》、范晔《后汉书》中的《二十八将传论》《宦者传论》《逸民传论》以及沈约《宋书》中的《谢灵运传论》和《恩倖传论》。此外，《文选》中的另一文体“史述赞”也和“史论”具有同类属性。《文心雕龙·史传》篇写道“是立义选言，宜依经以树则；劝戒与夺，必附圣以居宗，然后诠评昭整，苛滥不作矣”（刘勰著、范文澜注《文心雕龙注》卷四，人民文学出版社，1958，286页），可知劝诫、评论属于史著中用以展现著者观念、立场的有机部分。同时，此书于《论说》篇亦称“辨史，则与赞评齐行”（《文心雕龙注》卷四，326页），可知在齐梁时期，已有相当多的论说文承担辨析、评价历史的功能。唐代，刘知几《史通》中亦包含针对“论赞”文的述评，称“夫论者，所以辩疑惑，释凝滞，若愚智共了，固无俟商榷。丘明‘君子曰’者，其义实在于斯。司马迁始限以篇终各书一论，必理有非要，则强生其文，史论之烦实萌于此”。可见至唐代，史论文数量已相当丰赡，篇幅也越来越繁长。柳宗元的《封建论》及《非国语》等文章，都是影响颇为深远的史论文。

宋人具有强烈的著史、评史意识。北宋一代，产生了史学类书《太平御览》，断代史著《新唐书》、《新五代史》和编年体通史《资治通鉴》。众多士人的文集中均包含对历史观念、历史朝代、历史人物进行专门论述、评析的文章。在唐宋八大家的宋六家中，欧阳修《正统论》《春秋论》等文，王安石《王霸论》《伯夷论》《书〈刺客传〉后》等文均属于史论，曾巩《战国策目录序》《新序目录序》《南齐书目录序》等文虽不属于“论”体，但也清晰表达了他对于历史的认知和态度。和他们相比，“三苏”文章中包含的史论文数量更多，内容也更丰富，且具有相当的体系性。

“三苏”的史论文章，按照题目及内容可以分为如下四类。

第一类是关于某历史人物的讨论。这是“三苏”乃至宋代史论中最为常见的一类文章，包括苏洵《孙武论》《子贡论》《项籍论》《高祖论》等文，苏轼《子思论》《孟子论》《诸葛亮论》《韩愈论》《汉武帝唐太宗优劣》等文，苏辙《历代论》组文（五卷）四十五篇中绝大多数（四十三篇）为历史人物论，时间跨度起自尧舜，讫于冯道。

第二类是关于某历史时期或朝代的讨论。此类文章包括苏洵《六国论》、苏轼《论秦》，以及苏辙《进论》中的多篇文章。前两类文章侧重于对历史人物、朝代的功过得失加以思考和总结，与史部著作中的论赞部分较为相似。

第三类是关于某历史事件、现象或观念的讨论。针对具体历史事件进行评述的，包括苏轼《论郑伯克段于鄢》《论取郜大鼎于宋》《论春秋变周之文》等。针对历史现象进行评论的，有些涉及兵政史，如苏洵《审敌》，苏辙《历代论》中的《兵民》《燕蓟》等；有些涉及儒学学术史，如“三苏”均撰写过的《易论》《礼论》《书论》《诗论》《春秋论》等。针对历史观念进行讨论的，包括苏轼《王者不治夷狄论》《正统论》《大臣论》《续欧阳子朋党论》等。

第四类是关于历史写作原则、方法和意义的讨论。这类讨论已经超越对历史当中任何元素的认知和评价，而将考察、反思的视角直接指向了历史本身，探讨历史应发挥何种作用、如何书写历史等问题。这类文章包括苏洵《史论》、苏辙《古史原叙》等。后两类文章都具有更明显的学理特性，体现了“三苏”对史学的独特见解和更为深邃的学术思维，“苏学”知识体系的特色和价值也由此得到更加清晰的体现。

二 “三苏”史论文的基本要旨

“三苏”的史论文章有着不同的写作背景和意图。有的属于应试的答卷，例如苏轼《省试刑赏忠厚之至论》《学士院试孔子从先进论》《儒者可与守成论》等，有的属于参加科考之前的进卷文，例如苏轼《秦始皇帝论》《汉高帝论》《魏武帝论》，苏辙《汉论》《三国论》《晋论》等，有的属于私人的著述，例如苏洵《权书》组文、《六经论》组文及《史论》，苏轼《东坡志林》中的笔记，以及苏辙《古史》与《历代论》组文等。不同文章具体写作意图、性质的区别，也决定了“三苏”史论文具有多种类型的立意与论述侧重。我们可以将这些文章的基本要旨分为如下三类。

第一类，是从现实角度对历史现象、问题提出新说。

欧阳修在为苏洵所作墓志铭中称许其学术特色和成就为“大究六经、百家之说，以考质古今治乱成败、圣贤穷达出处之际，得其粹精，涵畜充溢，抑而不发”（欧阳修《故霸州文安县主簿苏君墓志铭》，洪本健校笺《欧阳修诗文集校笺》，上海古籍出版社，2009，902页）。可知，欧阳修认为苏洵最主要的治学特色在于对古代各类知识在深入钻研的基础上加以反思，从而提炼出属于自己的认知和结论，且具有较为深刻的学理性。正如欧阳修所说，苏洵对历史问题的精研与思索，首先体现在他对六经的独到理解上。

《六经论》是苏洵写作的一组文章，阐释了他对于《易》《礼》《乐》《诗》《书》《春秋》六部儒家典籍产生缘由和历史意义的理解。苏洵认为，《易经》的形成，源于古代圣人为维系礼制和秩序权威的持久性而有意打造的神秘感：

明则易达，易达则亵，亵则易废。圣人惧其道之废，而天下复于乱也，然后作《易》：观天地之象以为爻，通阴阳之变以为卦，考鬼神之情以为辞。探之茫茫，索之冥冥，童而习之，白首而不得其源，故天下视圣人如神之幽，如天之高，尊其人而其教亦随而尊。故其道之所以尊于天下而不敢废者，《易》为之幽也。（苏洵《易论》，曾枣庄、金成礼笺注《嘉祐集笺注》卷六，上海古籍出版社，1993，143页）

经由苏洵的解读，《易经》的神秘性是古代“圣人”在观察自然规律后建构、塑造出来的，也就属于统治阶层为维系等级、教化秩序而创造并利用的文化工具。带有玄妙色彩的《易》具有这样的属性，表达明晰的《礼》的作用则更加直接。苏洵认为，“彼其初，非如今之人知君父兄之不事则不可也，而遂翻然以从我者，吾以耻厌服其心也”（苏洵《礼论》，《嘉祐集笺注》卷六，148页）。“古之圣人”通过自身的垂范，借助人们普遍存在的羞耻心和习惯成自然的无意识，将人们对待君父兄必须遵从的礼仪逐渐稳定、固化。音乐则以相对神秘、柔和的方式辅助“礼”的功能，“礼之所不及，而乐及焉。正声入乎耳，而人皆有事君、事父、事兄之心，则礼者固吾心之所有也，而圣人之说，又何从而不信乎”（苏洵《乐论》，《嘉祐集笺注》卷六，152页）。《诗经》的作用则在于针对人的“好色之心”和“是非不平之气”做更进一步的疏导，“《诗》之教，不使人之情至于不胜也”（苏洵《诗论》，《嘉祐集笺注》卷六，155—156页）。此外，苏洵表示《尚书》与《春秋》都体现了古代圣人在不同客观形势之下采用的不同教化模式，贯彻了权变的思想，即“圣人因风俗之变而用其权”（苏洵《书论》，《嘉祐集笺注》卷六，158页）。《春秋论》认为孔子选择以鲁国史官话语为自己代言，是由于鲁国具有周公后裔、能够“假天子之权”的特殊身份，也就足以使自己的是非标准与价值判断具有了“天下之公”的权威性。（苏洵《春秋论》，《嘉祐集笺注》卷六，162—164）。总之，苏洵从统治者维系秩序、实行教化的维度阐释了六经的现实意义，着重挖掘了六经在具体的历史背景下对于社会“治乱成败”的作用，特别是圣人为顺应时局变化而采用的权变因素。这一解读路数和既往的哲学、道德视角有明显的区别，也带有更为显著的“苏学”特色。《宋元学案》也将此六篇文章作为《苏氏蜀学略》的纲领（参黄宗羲著、全祖望补修，陈金生、梁运华点校《宋元学案》卷九九，中华书局，1986，3276—3284页）。

苏轼的史论文也针对史学中的重大或热点问题提出了自己的新说。例如，对于乃师欧阳修的《正统论》，苏轼在认可的基础上也有所修正。他认为“夫所谓正统者，犹曰有天下云尔，名耳”，这一概念仅仅是反映客观现实的一种称谓，不应被赋予过多的道德与文化内涵，即“必也使夫正统者，不得为圣人之盛节，则得之为无益”，从而淡化了“正统”原本具有的王道意味。这是他和欧阳修对“正统”理解的区别，即“欧阳子重与之，而吾轻与之”（苏轼《正统论》，孔凡礼点校《苏轼文集》卷四，中华书局，1986，122页）。在《续欧阳子〈朋党论〉》一文中，苏轼在列举、论析前代诸多事例后指出对待小人结成的朋党要采取安抚、化解的策略，“善除小人者，诱以富贵之道，使隳其党”，相反“以力取威胜者，盖未尝不反为所噬也”，极容易招致“奸臣复炽，忠义益衰”的惨剧（苏轼《续欧阳子〈朋党论〉》，《苏轼文集》卷四，129—130页）。与欧阳修《朋党论》相比，苏轼此文更多关注如何在现实层面处置“朋党”的方法问题。在对历史人物的评析上，苏轼也较多以冷静的视角探究他们成败结局的现实原因，例如认为曹操“长于料事，而不长于料人”（苏轼著《魏武帝论》，《苏轼文集》卷三，83页），指出诸葛亮“仁义诈力杂用以取天下者，此孔明之所以失也”（苏轼《诸葛亮论》，《苏轼文集》卷四，112页）。这些文章都摆脱了道德、情感立场的局限，试图从“古今治乱成败、圣贤穷达出处”中探索、总结可用之于当下的经验。这一着眼现实的思考模式也是“苏学”特色的鲜明体现。

第二类，是以历史人物或事件为切入点，引发对其他问题的探讨。

这类文章大多属于苏轼、苏辙早年写的进论。它们大多以“某某论”作为标题，但题目中的历史人物或朝代仅仅是引入话题的由头；全文并不一定以评论历史人物、朝代为主旨，其写作意义更多在于阐述某种观念或学术论点。有些文章的要旨之间存在较为密切的关联。例如《留侯论》的主旨是论述志向远大者要有节制自己心性、言行的超常能力，即“天下有大勇者，卒然临之而不惊，无故加之而不怒，此其所挟持者甚大，而其志甚远也”（苏轼《留侯论》，《苏轼文集》卷四，103页）；《贾谊论》则由贾谊抑郁早逝的遭遇入手，从反面论述了忍耐逆境、等待时机的重要性，称“夫君子之所取者远，则必有所待，所就者大，则必有所忍”（苏轼《贾谊论》，《苏轼文集》卷四，105页）；《晁错论》《霍光论》的立论亦均着眼于士大夫立身、立功的气节与胸怀问题。苏轼亦有多篇史论涉及哲学见解，例如通过《荀卿论》说明孔子“其言平易正直，而不敢为非常可喜之论”，在此前提与参照下以荀子学说为例，说明“喜为异说而不让，敢为高论而不顾”的危害（苏轼《荀卿论》，《苏轼文集》卷四，100—101页）；《韩非论》则梳理了老庄“欲置天下于无有”思想与商鞅、韩非“敢为残忍而无疑”理念的逻辑脉络，得出“庄、老之后，其祸为申、韩”的结论，再次阐明“天下之乱”出自“异端”的主张（苏轼《韩非论》，《苏轼文集》卷四，102—103页）。

而《子思论》《扬雄论》与《韩愈论》均属于针对性善、性恶论之争议而展开的讨论，苏轼在这些文章中反复论证，作为本体的“性”是产生一切欲望、情感的自然与原初状态，与作为道德标准的善恶观念并无直接的关系，由此认为扬雄“善恶混”的说法弊端在于“不知性之不能以有夫善恶，而以为善恶之皆出乎性也而已”；同时指出韩愈的将喜怒哀乐、仁义礼乐归之于情，从而与性割裂的认知也堕入误区，是“流入于佛、老而不自知也”（苏轼《扬雄论》，《苏轼文集》卷四，111页）。苏轼在这些史论文中比较详尽地阐述了对于性、情的感知，也和《东坡易传》中传达的性无善恶的观念相呼应，他的基本哲学思想也在这些文章中得到清晰体现。苏辙的《进论》组文也有类似的写法。多篇文章虽以朝代论为标题，但其主旨在于阐述具体的观念。例如《汉论》主要论述巩固君权对于维系统治的作用，《唐论》主要论述如何把握兵权的内外平衡。由此可知，“三苏”史论文的要旨有时不局限于对历史现象的论述，而指向更为深远的学术命题，从另外的角度展现了“苏学”的特色。

第三类，是阐述对于史书写作的基本看法。

苏洵有三篇组文直接以《史论》命名，阐述的内容就是对史书写作意义、原则与得失的看法。在上篇中，苏洵认为历史著作应该为经学著作提供的价值判断标准提供事实的依据，因“经以道法胜”而“史以事词胜”，“经不得史无以证其褒贬，史不得经无以酌其轻重”（苏洵《史论上》，《嘉祐集笺注》卷九，229页），经史著作相辅相成方可发挥教化的作用。苏洵进而以《史记》《汉书》的经验论证，杰出的史著继承《春秋》的劝惩功能，要通过“不可以文晓而可以意达”的四种方式，即“隐而章”“直而宽”“简而明”“微而切”（苏洵《史论中》，《嘉祐集笺注》卷九，234页）。然而，对于“前四史”的缺憾，苏洵也做了剖析和批评，他认为《史记》的疏失在于杂用前代史料，而《汉书》对《史记》的内容有较多的蹈袭，《后汉书》与《三国志》在品评人物、确定体例时也存在一定的问题，因此在慨叹“史之才诚难矣”同时也表示“后之史宜以是为监，无徒讥之也”（苏洵《史论下》，《嘉祐集笺注》卷九，2 39页）。苏辙更进一步指出司马迁“其为人浅近而不学，疏略而轻信”，因而在选择、采用史料中出现诸多谬误。为弥补这些错漏，苏辙以“因迁之旧，上观《诗》《书》，下考《春秋》及秦汉杂录，记伏羲、神农讫秦始皇帝”（苏辙《古史原叙》，《四库全书珍本·古史》，台湾商务印书馆，1971，“叙”1—2页）为原则和内容写作《古史》，作为对《史记》的修正及扩充。因此，“三苏”的史论文章所呈现的不仅是对历史现象的感发，还有对于史学和史著的整体认知。对史学的系统思辨，也构成了“苏学”在宋学体系中的基本特色。

三 “三苏”史论文的历史影响

“三苏”的史论文得到了后世文章选本的高度重视。南宋时出现的一百卷本《重广分门三苏先生文粹》中，论体文占据了三十二卷，仅历史人物论即包含二十卷，此外在“策”“史评”等文章中亦包含诸多史论，包括苏轼《东坡志林》中的“史评”和苏辙《古史》的序言和几乎全部论赞。南宋其他的散文选本（诸如《重广眉山三苏先生文集》和《东莱标注三苏文集》），以及明代茅坤编选的《唐宋八大家文钞》在择录“三苏”文章时，也选择各种史论文作为他们主要的代表作品。

对于“三苏”着力探讨古今人物成败得失的治学理路，以朱熹为代表的理学家从道学视角出发，提出了明确的批评。其中原因颇为复杂，既包括朱熹与“苏学”理念的分歧，也蕴含朱熹对于史学本身的态度。朱熹曾表示“史学者记得事却详，于道理上便差”，他认为包括《左传》《史记》《汉书》在内的历史著作都有类似的问题，称“《左氏传》是个博记人做，只是以世俗见识断当它是，皆功利之说”“如迁、固之史，大概只是计较利害”（黎靖德《朱子语类》卷八三，中华书局，1986，2151—2152页）。对于“三苏”史论，朱熹最为认可的是苏辙的《古史》，他赞扬道“近世之言史者，唯此书为近理”，但仍然批判“大抵不知天命人心为义理本原之正，而横斜曲直，唯其意之所欲”，认为这类“苏氏膏肓沉痼之疾，凡其父子兄弟少日之言，若此类者不可胜举”（朱熹《古史馀论》，《晦庵先生朱文公文集》卷七二，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，3500页）。然而在南宋时期，以张栻、吕祖谦、陈亮、叶适等人为代表的南宋浙东理学家同样热衷于史论文的写作。他们对于历史人物、事件的评价虽然有别于“三苏”，却也能发现一些类似的理路。例如，陈亮《酌古论·魏武帝》与叶适《庄子》的主要论点，都类似于苏轼的相关表述；张栻对霍光以及东汉党锢之祸的评论，以及吕祖谦对萧望之的议论，也都和苏辙在《历代论·汉昭帝》及苏轼《霍光论》中的观点近似。由此可知，尽管“三苏”史论文的许多观点与理学主流思想多有抵牾，但“苏学”对于南宋浙东儒学学者知识结构的形成仍发挥了较为重要的作用。以史论文为主要代表的“三苏”散文在他们的作用下被建构为经典，其中也包含了这一一脉相承的学术因素。

（作者单位：中国社会科学院文学所）