就如兰克的“如实直书”宣言，柯林武德常以“一切历史都是思想史”的格言，而为史学从业者以及公众所熟知。一般而言，论者大多认为柯林武德关于历史学的思考有一个从实在论朝向观念论的转向，正是在这个转向中，柯林武德才真正使用“历史哲学”这个术语来探讨历史学面对的一系列理论问题。然而，随着《史学原理》（1995）一书的整理出版，其中收录了柯氏中后期的历史哲学手稿，这使我们观察到，柯林武德并没有停留在观念论阶段。在其整体著述和手稿的脉络中来探究柯氏的历史哲学思想，大致可分为三个阶段：（1）历史学作为断定事实的实在论阶段；（2）历史学作为重演过去思想的观念论阶段；（3）历史作为实在的形而上学阶段。

作为断定历史事实的历史学

在使用“历史哲学”这个术语之前，柯林武德在早期著作《宗教与哲学》（1916）和《心灵之镜》（1924）中大量地谈到了对历史的思考。在《宗教与哲学》一书中的“宗教与历史”这个部分，他在讨论历史神学问题时，如此说道：“作为我们意识到的实际的事实，历史就是实际存在的；事实是独立于我们对它的认识的。”类似的观点也出现在《心灵之镜》一书中，柯林武德主要讨论作为认知经验的五种形式：艺术是想象的，宗教是象征的，科学是抽象的，历史学是具体的，哲学是自我意识的。历史学之所以是具体的，就体现在历史学是对事实的断定。“一个历史学家必须如实直书，如果他把事实改编成戏剧，那么这或许会让他成为一个伟大的戏剧家，但是不能让他成为一个伟大的历史学家。……历史学是对事实的认定，历史学的任务就是陈述所发生的和已发生的事，并且只陈述如其所是的事实。”如此来看，柯林武德把历史作为绝对客体的事实世界，认为历史学家的任务就是如实地直书。我们或许会认为，柯林武德不就是跟兰克一样的历史客观主义者吗！

实际上，在《心灵之镜》的整体脉络中，在知识地图不断向前推进的接力棒上，当处于错误之中的心灵发现自己处于错误之中，错误就会得到克服，真理就会以隐含的方式得到实现。历史学克服了科学的抽象性，达到了断定事实的具体性。“具体的或历史的思维是对个体性的发现，而个体性就是自由。抽象思维总是决定论的，因为普遍不是被包含在特殊之内，而是被抛弃在特殊之外：决定特殊的东西不是特殊自身，而是另外的某种东西，即普遍。”由此可见，柯林武德关于个体性的论述又非常类似于新康德主义者李凯尔特的论述，而且他写作《心灵之镜》的整体思路仍然是黑格尔式的。

总之，柯林武德在这一时期还没有聚焦到历史学的理论问题，只是在讨论宗教哲学和心灵哲学的意义上涉及历史的思考。一方面，他把历史学限定在断言事实的层面。柯林武德此时保有浓厚的经验论色彩，特别是深受牛津实在论的影响，认为历史事实是独立于历史学家对它的认知的。另一方面，他在哲学上更加倾向于格林学派的观点，具有鲜明的黑格尔主义色彩。

作为重演过去思想的历史学

只有到了《历史哲学的性质和目的》（1925）一文的写作，柯林武德才真正思考自己的历史哲学问题。他没有延续《心灵之镜》中的纯粹思辨，而是转向了具体的历史学家在做什么的分析。柯林武德认为，实际的历史学家在工作中，既反对企图发现历史过程一般法则的自然主义历史哲学，又反对把历史看作一幕缓缓上演的戏剧或上帝的某种计划的先验主义历史哲学，因为它们都凭借着糟糕的历史学，误解了名为历史事实的性质和状况。因而，他重新设定了历史哲学的性质和目的：“历史哲学是对历史思维的研究……历史哲学应当是对这种态度、它的前提预设和它的含义进行批判性的探究：试图在作为整体的人类经验中发现它的位置、它与其他经验形式的关联、它的起源以及它的有效性。”在这里，柯林武德对于历史学的沉思，关注的焦点从历史本体论转向了历史认识论，即康德认识论转向意义上的“哥白尼式革命”：“历史理性批判”。

对什么是历史事件的沉思和追问进一步促使柯林武德关于历史时间的思考。就此而言，《关于时间的困惑：一个尝试的解答》（1926）才能算作他转向观念论来探讨历史学家的认知心灵的真正契机。柯林武德批判了客观物理的时间观，把时间问题引入记忆和心灵的层面来探讨，并得出一个尝试的解答。“作为过去的过去和作为未来的未来根本不是实存的，而是纯粹观念的；作为活在现在的过去和在现在中萌芽的未来是完全真实的，而且确实就是现在本身。”正是基于历史时间的反思，柯林武德在《历史哲学讲稿》（1926）和《历史哲学纲要》（1928）的讲稿中，拈出了历史学的观念性学说，首次提出他那著名而又令人费解的命题：“一切历史都是思想的历史。”可惜过往的柯林武德研究者都没有关注到这些手稿，只有到了1993年，才以《历史的观念》增补本的形式得以出版。

作为历史的实在

从现存的柯林武德手稿来看，大约在完成《哲学方法论》（1933）前后，他开始转向形而上学和宇宙论的研究。《作为历史的实在》（1935）即是他在形而上学层面来处理历史与实在的问题的体现，柯林武德指出，他那个时代重要的形而上学思想都试图提出实在等同于过程的观点，诸如柏格森的创造进化论、怀特海的过程哲学等。

我们知道，自然与历史的关系问题是大陆观念论的核心议题。比如，黑格尔在本体论上就认为大自然没有历史，新康德派则在认识论上区分自然科学和精神科学。在柯林武德看来，这两种解决方式都是有缺陷的。黑格尔之后的自然科学，特别是达尔文的进化论已经否定了他的自然观，亚历山大则在《事物的历史性》（1935）一文中提出自然的事物具有历史性；新康德派的区分同样会带来认识上的二分误区，导致历史学丧失其自身的科学性。

换而言之，柯林武德的“自然”是从20世纪的自然科学和宇宙观来理解的自然，他在一定程度上认可怀特海和亚历山大的形而上学。但是，柯林武德的“历史”一定程度上不同于他们所理解的历史。因此，柯林武德尝试用“历史理性批判”洗礼之后的历史概念来修正“作为过程的实在”，而实验性地提出“作为历史的实在”，认为“所有实在都是历史的，因而，一切知识都是历史的知识”。

柯林武德指出，怀特海的过程哲学某种意义上只是有机哲学，而在无机物领域，黑格尔仍是对的，无机物并不具有历史意义上的历史性。接着，他尝试把自然纳入历史的概念。“自然是观念或概念的体系，而这些概念本身是历史的，在此意义上他们实存于人类思想的历史之中。根据这种观点，自然是指自然科学家对于它们的思考。” 在此意义上，柯林武德明确把关于自然和宇宙论的讲稿整理以《自然的观念》为名出版，而把关于历史观念发展的讲稿整理以《历史的观念》为名出版。他试图在观念或概念体系的“历史性”上把自然和历史统一起来，以此来完成在形而上学意义上的“作为历史的实在”。我们应注意到，从《人类的自然和人类的历史》（1936）一文来看，柯林武德并没有表达上述观点，仍在认识论上区分自然科学与历史科学之间的差异性。只有到了1940年《形而上学论》的出版，柯林武德才真正宣称形而上学是一门历史性的科学。

总体而言，柯林武德在生命的最后10年已经自觉地转到形而上学的思考上，并于1935年成为牛津大学最古老的温弗莱特形而上学讲座教授。借助于同时代思想家关于形而上学的研究成果，柯林武德尝试在“历史思维”的认识论探讨之后提出形而上学意义上的“作为历史的实在”。以宽泛的“历史沉思”为题，旨在不以某家某派的历史哲学为本，而是深入其整体运思的机理中，以呈现柯林武德式历史沉思的个体性、发展性和创造性。

（本文系国家社科基金项目“概念史视域下的‘证据’与当代西方史学理论范式研究”（21BSS056）阶段性成果）