王船山道德修养论是其伦理思想的重要组成部分。其道德修养论有其独特的人性论基础、成贤成圣是其道德理想人格、身成性成与继善成性为其道德修养原则、正志诚意去不善之情为修养的方法。本文就以上几个方面进行探讨。

一、王船山道德修养的人性论基础

王船山的人性论是建立在他的气本论基础上的。孔子始创儒家学派以来,留意的是修齐治平之道,礼乐刑政之术。至汉唐诸儒治经,又重名物训诂,典章制度,罕有涉及本体论的。及至宋儒,始进而讨究原理,求垂教之本原于心性,求心性之本原于宇宙。延至明清,哲学本体论更是推陈出新。在本体论上通过对有无、虚实关系问题的讨论,继承和发挥了张载“知虚空即气则无无”的气本论,进而对中国传统哲学的气范畴作出了新的规定,提出了“气——诚——实有”的本体论。王船山人性论的逻辑起点就是“气本论”。

王船山继承和发展了张载的气一元论,认为气是宇宙中唯一之实体,他说:“人之所见为太虚者,气也,非虚也。虚涵气,气充虚,无有所谓无者。”“虚空者,气之量。气弥纶无涯而希微不形,则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也。聚则显,显则人谓之有,散则隐,隐则人谓之无”。“阴阳二气充满太虚,此外更无他物,亦无间隙,天之象,地之形,皆其所范围也。”《正蒙注》卷一在理气关系上,他与程朱相对立,认为“理即是气之理,气当得如此便是理”,“是岂于气之外别有一理以游行于气中者乎?”《读四书大全说》卷十油此可见王船山的所谓天即是气,气之理亦即天之道,或日天道。在此基础上他论述了人性的产生,他认为人性来自天道或气之理在人心之“秉彝”,故曰“天道之本然是命,在人之天道是性”《读四书大全说》卷三,“惟有天道,以道成性。”《正蒙注》卷一,在这一点上王夫之与程朱合辙,即都认为天道与人道同一。在天则为天道,在人则为人道,“性即理”,没有离开气的理,也没有离开气的性,理在气中,性在气中。他把程朱所谓的天地之性与气质之性合二为一,用人性一本说否定了程朱主张的人性二重说。

关于人性论,中国古代存在着德性主义和自然主义两种基本主张,并演变为各种人性理论。自从孔子提出“性相近也,习相远也”的人性论观点以来,各派人性理论呈现百家争鸣之态。孟子的性善论、荀子的性恶论、韩非的自然人性论、董仲舒的性三品论、李敖的性善情恶论,等等。王船山都在他的《知性论》中一一评说,进而从理气合一的元气本体论中引申出“理欲合性、互为体用”的人性论,更为难能可贵的是王船山一反以往中国哲学中普遍流行的把人性看作永恒不变的先验属性的观点,致力于从生活与实践的观点考察人性的生成与发展,提出了“性日生则日成”、“未成可成、已成可革”的继善成性的人性发展理论。

什么是人性?王船山诠释为:“盖性者,生之理也。均是人也,则此与生俱有此理,未尝或异;故仁义理智之礼,下愚所不能灭。而声色臭味之欲,上智所不能废,俱可谓之性。”(《正蒙注》卷三)不难看出,在王船山那里人性包含理与欲两大要素,二者的有机结合就是人性。这无疑是对理学唯心主义和正统儒学的人性论的诘难。他说:“理与欲皆自然而非由人为。故告之谓食色为性,亦不可谓为非性,而特不知有天命之良能尔。”(《正蒙注》卷三)王船山不但肯定仁义理智之礼是性,而声色臭味之欲亦是性,正如理与气不是对立的一样,理与欲也不是对立的,而是一种“合两者而互为体”的关系。他说:“天以其阴阳五行之气生人,理即寓焉,而凝之为性。故有声色臭味以厚其生,有仁义理智以正其德,莫非理之所宜。声色臭味顺其道,则与仁义理智不相悖害,合二者而互为体也。”(《正蒙注》卷三)在王船山看来,理与欲相互为体,即无无欲之理,亦无无理之欲,二者是合二为一的,亦即理欲合性、互为体用。这是王船山人性论显着特点之一。

王船山在天人关系上,他不仅认为“天人合一”,而且还认为人能“造命”、“相天”,认为人在与天交往即“相受”的过程中,能够改造天之所“命”。正是在这种“天人相受”观点指导下,提出了人性形成的新见。他说“禽兽终其身以用天而自无功,人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命,人则有日新之命矣。”(《诗广传·大雅》)不难看出,在王这里,人性不就是“初生之倾命”,就其形成过程而言,是一个后天“日生则日成”的过程。他指出“夫性者,生理也,日生则日成也。则夫天命者,岂但初生之倾命之哉!”(《诗广传·大雅》)性日生日成的根源在于天地之气化不息或人之取精用物的生命活动之中,他明确指出“性也

者,岂一受成俐,不受损益也哉?”(《尚书引义》卷三)而是“未成可成,已成可革”的(《尚书引义》卷三)。这是王船山人性论又一显着的特点。

那么,人性何以可革呢?王船山阐述说:“生之初,人未有权也,不能自取而自用也。惟天所授,则皆其纯粹以精者矣。天用其化以与人,则因谓之命矣。已生之后,人既有权也,能自取而自用也。自取自用,则因乎习之所贯,为其情之所歆,于是而纯疵莫择矣。”(《尚书引义》卷三)这就是所谓的“习与性成者。习成而性与成也。”(《尚书引义》卷三)这个习成之性,又称之为后天之性,“先天之性天成之,后天之性习成之”。(《读四书大全说》卷八)这样,一方面是天之所授,另一方面是人之所择,一方面是先天所生,另一方面是后天习成,由于人的选择取舍不同,“取之纯,用之粹而善;取之驳,用之杂而恶。”(《尚书引义》卷三)因而“习与性成”,既可“成性之善”,亦可“成性之恶”,那么在王船山这里,人性的形成是有善恶之分的。但“习”虽有善恶,但人毕竟是具有自觉道德意识的,可以在不同的道德价值面前作自主的选择,即人具有能自取而自用的“权”,可以通过人的努力而使人性日臻完善。据于此,王船山提出了“继善成性”说。他的道德修养论就是建立在这一人性论的基础之上的。

二、王船山道德修养的理想人格

所谓理想人格,就是对一种人格模式的理想化设计,是人们在自己心目中塑造出来的,最值得追求和向往的完善的人格的典范,是人格所应达到的最高境界,这种应当的境界不是现实的,但又具有现实的可能性,人们可以通过持续性的选择活动为过程不断的地接近它。

儒家传统的理想人格就是圣人,其核心是“仁”。孔子认为“圣人”即“仁者”,孟子曰:“圣人,人伦之至也”。王船山继承并发展了传统“圣人”理想人格的思想,但又有自己特点,他认为圣人人格是“珍生”与“舍生取义”的有机结合。这与朱熹的“革欲复礼”的圣人人格迥然不同。王船山认为:“圣人有欲,其欲即天之理。天无欲,其理即人之欲。——于此可见,人欲之各得,即天理之大同;天理之大同,无人欲之或异。”(《读四书大全说》卷四)在这里王船山肯定圣人之欲即天之理,理欲合一是儒家圣人观的合理结论。王船山并对欲作了精辟的厘定。他说:“孔子曰:吾其为东周呼?抑岂不有大欲存焉?为天下须他作君师,则欲即是志。人所不可有者,私欲尔。若志欲如此,则从此作去以底于成功,圣人亦不废也。”(《读四书大全说》卷八)可见,在王船山思想中,“欲”可分为人欲、私欲、公欲三种。而圣人之欲乃“大公之欲”,这是王船山追求的理想人格。

但王船山又不否认人欲的正当性,他把孟子的“可欲之为善”,别开生面地解释为:满足共同的“人欲”,合乎共同的“人性”,就可以“善天下之动”。王船山所主张的只是克去私欲,并进而提出“存理遏欲”。

故在王船山这里“珍生”与“舍生取义”二者不可偏废。他说“圣人之徒,人者生之徒,即已有是人矣,则不得不珍其生。”(《周易外传·临》)“生以载义,生可贵,义以立生,生可善。”《尚书引义·大浩》“立人之道曰义,……故日,智莫有大焉也。务义以远害而正矣”。(《尚书引义·禹贡》)

更值得一提的是,王船山还赋予了圣贤理想人格新的内涵——豪杰精神。他说“有豪杰而不圣贤者矣,无有圣贤而不豪杰者也。”(《俟解》)那么什么是豪杰呢?王船山解释说“能兴而谓之豪。兴者,性之生气者也。”(《俟解》)在王船山看来,豪杰具有非凡的气质,有独立的人格,有远大四方之志,意气风发,志气豪迈,以天下为己任,“救人道于乱世”。(《读通鉴论》卷七)义与勇是豪杰精神最显着的特点。“义以生勇,勇以成义,无勇者不可与立业,犹无义者不可与语勇也。”(《读通鉴论》卷十七)豪杰是具有“生从道、死从义”(《续春秋左氏传博议》卷下)并“以身任天下”的独立人格的人。王船山的道德修养理论就是为了培养有理有欲、理欲适中且具有豪杰精神的圣人。

三、王船山道德修养的途径与方法

为了培养圣人人格,王船山提出在道德实践中进行修养的途径与方法。王船山认为人性既有“仁义理智之理”,又有“声色臭味之欲”,且“二者皆自然而非人为”,是不可或缺的,因而理与欲是统一的,“终不离欲而别有理也”。由此他提出道德修养要坚持“身成”与“性成”相统一的原则。

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朱熹是孔子以来儒学之集大成者,他在继承孔孟思想,以其作为本源的基础之上,广泛吸收了佛道,尤其是佛教的理论模式。在利用佛教理路的架构上。承栽了儒家道德价值体系。本文在前人基础之上对朱熹思想的佛教理论源流作了一些简单的探讨,主要就朱熹的生平经历。其思想的本体论、心性论以及修养方法四个层面展开。在此基础之上,本人在三个思想层面分别提出了朱熹思想与佛教的差别所在。并在文末对这一关系提出了自己的设想。

关键词:朱熹;佛学;本体;心性;修养

一、朱熹的佛学因缘

朱熹的思想与其个人的人生经历不无关系。朱熹于南宋建炎四年(1130)生于福建龙溪一个儒学世家,其父朱松从小便饱读儒典,深受儒学熏染,后任官于福建、浙江等地,虽然如此,朱松却也耽好佛典,曾与净悟、大智禅师交往甚密,平日为官之外,在家便诵经参禅。同时,朱熹家人也多虔诚信佛,其中有朱熹的母亲、外祖父、舅舅等人。因此,朱熹自幼便是在一个儒、佛两种文化相互交融的家庭氛围中成长,对他日后的思想形成起到了重要的作用。

朱熹早年受到的还是儒家正统教育,因其父望子能举仕人官,从五岁起便将朱熹送人私塾。但在朱熹十四岁时,即绍兴十三年(1143)朱松病死于福建建瓯,临终之前,朱松将家事托付于好友刘子羽,并儿子的学业交于刘子翠、刘勉之、胡宪几位好友,这四位友人都是武夷一带的儒学名家,却都喜好佛学,可谓是儒佛兼修的名士。这几位名士都好交往于僧人,时常便会带上朱熹同行,这使得朱熹对佛学耳濡目染,对佛学开始产生极大兴趣,同时他也随之结交了许多僧人。可以说在朱熹访李侗于南平之前,朱熹是沉于佛学的研习之中的。其自述道:“某年十五、六时,亦常留心于此(指禅)”《朱子语类》卷104。当然对朱熹影响最大的是大慧宗杲禅师及其弟子道谦开善。道谦是五夫里人,在仙洲山修密庵,与五夫里一岭之隔,朱熹年少时,随刘子翠结识了道谦,《朱子语类》有云:“一日在病翁所,会一僧与之语,其僧只相应和了,说也不说是不是,却与刘说,某也理会得个昭昭灵灵底禅……及去赴试时,便用他意思去胡说,是时文字不似而今细密,由人粗说,试官为某说动了,遂得举。”(《朱子语类》卷104)这其中的“一僧”指的便是道谦,而且有传,文中所提朱熹去赴试时,箧中唯置《大慧宗杲语录》一本书,他在与许生的信中提到:“夫读书不求文义,玩索都无意见,此正近年释氏所谓看话头者。世俗书有所谓《大慧语录》者,其说甚详。试取一观,则其来历见矣。”(《朱子文集》卷六十)可见当时朱熹是沉浸于佛学研习之中的。大慧宗杲与其弟子道谦所修禅法乃是“看话禅”,即对禅宗公案中禅师的对答进行参究,也就是“看话头”。看话禅是大慧宗杲对华严与禅宗的融会。在理论上,大慧宗果以华严宗的理论立说,认为众生都具本觉真心,要体悟华严真心,必须经过修行,去除蔽障,以显“自性清净圆明体”,即达到妄尽还源的目的。在修习方法上,他的特点是“看话头”,用“常惺惺”的动态功夫以令心灵活泼、生动,对治当时另一主流禅法“默照禅”之昏沉、僵化的流弊。朱熹后来的诸种学说,如参究中和已发未发的话头,主心要常惺惺的主敬功夫,及先涵养后察识之修养法都很难排除不受大慧宗杲的影响。

朱熹出佛入儒的转机应是在见到其师李侗之后。初见李侗于南平,李侗便指出儒佛之不同,评价朱熹所学落于悬空,朱熹再三辩驳,但李侗却没有给予更多的回答,“只教看圣贤言语”(《朱子语类》卷104)于是朱熹便“将那禅来权倚阁起,意中道,禅亦自在,且将圣人书来读来。读来读去,一日复一日。觉得圣贤言语渐渐有味。”(《朱子语类》卷104)因此朱熹再访李侗时,便相谈甚契,后便拜李侗为师,后朱熹题于西林寺的诗为证:“古寺重来感慨深,小轩仍是旧窥临。向来妙处今遗恨,万古长空一片心。”此诗为朱熹访李侗住宿于西林寺时所题。“向来妙处今遗恨”说明朱熹已开始由佛转儒,完成将生命价值安顿于儒家的抉择。

二、朱熹理学与佛学立论根基之异同

朱熹之于佛教的态度有两面性,既反对、排斥佛教,又吸收、溶摄佛教有关思想。这点首先体现在朱熹理学的思想立论根基层面,即本体论层面上。

朱熹发展前人思

想,将道德本体化,以太极为理,阴阳为气,构建了理体气用的“理本论”本体论架构。朱熹抄《太极图解》以表其意:“此(太极)所谓无极而太极也,所以动而为阳,静而为阴之本体也。然非有以离乎阴阳也,即阴阳而指其本体,不杂乎阴阳而言耳。”这是说,理是本体,是阴阳动静存在的所以根据。气的动静则是理的外在过程和表现。理在气中与气不相离,但又是不与气相杂的本体。这是朱熹构建宇宙论以及本体论的基础之所在。就理与气、体与用的关系而言,朱熹认为:“所谓理与气,此决是二物,但在物上看,则二物浑沦不可分开,各在一处。然不害二物之各为一物也。若在理上看,则虽未有物,而已有物之理,然亦但有其理而已,未尝实有是物也。”(《朱文公文集》卷46)理与气是体用关系,是“不杂”,而其又是“浑沦不可分开”的,即“不离”。理与气在时空上无有先后,只是“理”对“气”在本体论的逻辑关系上享有先在性。为此朱熹又有云:“天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人、物之生,必禀此理,然后有性;必禀此气,然后有形。”(《朱文公文集》卷五十八)此外关于本体与现象关系的另一重要概念即“理一分殊”,这一概念指的是宇宙万物的本体只是一理。

同时每一事物之中都包含着一个与那“一理”完全相同的理作为自己本性,此即“理一”,而万物由此理禀受不同的气便之所以产生万物之差异,此即“分殊”。这体现的是“一”、“多”相摄,普遍与个别融同的关系。朱熹的此一以“理”为本体的思维模式与佛家的理论架构极为相似。就华严宗而言,该宗有“一真法界”缘起与“四法界”说。所谓“一真法界”是说世间与出世间的一切事物都是此“一真法界”随缘的产物,“法界”是一切客观事物的本质,一切客观事物都是有“法界”派生的,“法界”在华严宗即是“一真法界”,又常称为“真如法性”、“如来藏自性清净心”。可以说朱熹的“理”在某种程度上说便是这些概念的代名词。而就体用关系而言,华严宗以“四法界”来诠释,此“四法界”即“事法界”、“理法界”、“理事元碍法界”、“事事无碍法界”。尤其是后两个概念认为,任何事物,任何现象都是“一真法界”随缘的产物,是理体之显现。事物不能离开理体而独存。同时,每一事物都包含摄理之全体,事事都包含理之全体。此即所谓“理事无碍”、“事事无碍”,这包含了一即一切,一切即一的“一”、“多”相摄关系,这与朱熹的理气体用关系十分吻合。朱熹自己就曾引用华严宗人永嘉的《证道歌》中的话来表“理”、“气”关系,即“一月普现一切水,一切水月一月摄”。(《大正藏-卷四十八》)

虽然,朱熹之理学与佛学有许多的相似之处,受篇幅所限同时前人多有述及,这里仅作简单例证。在朱熹暗中汲取佛教理论架构之时,表面上朱熹是与佛家划清界线的。朱熹以自我为正统儒家身份继承道统,批判、排斥佛教,作出“吾儒万理皆实,释氏万理皆空”的分判,意图扭转前人在理论根源上抨击佛教之不利局面,而从本体论基础层面来否定佛教,朱熹认为虽然儒家讲“理”,佛家亦讲“理”,但是“吾儒万理皆实,释氏万理皆空”,朱熹反复论道:“老氏依旧有,如所谓无欲观其妙,有欲观其窍是也。若释氏则以天地为幻妄,以四大为假合,则是全无也”。不过这种看法有失偏颇,佛家虽多用“空”语,但儒佛之“理”不可以“有无”来辨之,只是其理的内蕴不同而已,儒佛以相同之本体论架构,承载不同的价值体系。佛家所谓“空”一般地并不是指的空无,而是指的“假名”或者说“不真”,晋代僧肇写的《不真空论》顾名思义,所谓空,便是“不真”,而“不真”也就是假,所以说“是亦为假名”。再者佛说“无我”是从真谛的角度破除众生持假我为真的持着而发,并不“空”去“真我”。正如《中论观法品》云:“有无我,我决定不可得,它有无我?若决定有无我,则是断灭。”,“无我”非终极义理,其意只在肯定真谛自在的“佛性真我”。《大般若经》说:“唯断取着,不断我见,我见着,名为佛性”。“一切诸法悉无我,而此涅盘真实有我”。佛教教义认定人生既是苦,而苦之根源即在人“执着”“假我”而以为真,必须彻底“空”去“假我”方可解脱苦海,达到“佛性真我”,即“涅粲”的极乐世界。从修行的角度看,“空”去“假我”即是去除人之世俗欲念。但佛学不仅讲求践履,更长于哲理建树。在佛学哲学逻辑体系内,为证明去除“假我”之必要,把一切可用言语表述者,包括言“空”之本身皆且为“妄念”之执,皆须“空”去。此“空”观是颇为彻底的,但是彻底的“空”正是为实现彻底的真(佛性真我,涅粱)。“佛性真我”、“涅盘”乃佛教义理,崇高、无限、绝对真常,非人之意识、言语可及,只

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