一

尽管《论语》采用的是语录体，故理论性、系统性显得不足，但“仁”是孔子思想的核心这一点是明确的。张岱年说：“孔子思想以仁为中心，虽由行仁而达到乐以忘忧的境界，……”[1](p268)然而，正因为《论语》的理论性、系统性之不足，关于“仁”之核心含义常引发后人的争议，有的甚至认为其没有“确旨”。对此，张岱年曾批评说：“后人惟不知孔子自有仁之界说，而谓孔子一生未尝说出仁之确旨，乃自己为仁字另定界说。结果或失之玄虚，或失之儱侗，或失之肤泛，或失之琐碎；且皆于《论语》言仁各条或合或不合，牵强比附，终不可通。”[1](p257)在张岱年看来，“仁”是一个统摄诸德之普遍性的最高范畴，其核心含义是“己立立人，己达达人”。他说：“仁之本旨，只是己欲立而立人，己欲达而达人。可见孔子所谓仁者，如何平实而非玄虚，如何明确而非儱侗；切近简易，而又宏伟广大；统涵诸德，而不失自为一德。”[1](p257)这里，张岱年所论包括两层意思：一是关于“仁”的定位，即，它是统摄各种美德的具有普遍性的最高范畴；二是关于“仁”的核心含义，即，它的核心含义在于“己立立人，己达达人”。不过，这两层意思当中，前者恰切，后者则不很恰切。

那么，何为“仁”的核心含义呢？概括地讲，“仁”作为最高范畴，核心含义是“爱人”。或者说，关怀人、尊重人即“爱人”乃“仁”的“本旨”。就“仁”的文字结构来看，它由“人”、“二”构成，指两个人在一起。由两个人在一起，孔子进一步抽象，赋予其以“爱人”的道德内涵，并将其置于诸德之上，从而形成普遍性的最高范畴。基于此，孔子一生以关怀人、尊重人为立身之本。典型的事例是他闻知马厩被烧后的反应。《论语》载：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”[2](p137)因此，孔子不仅反对人殉、人牲，也反对用土俑、木俑以为牺牲，甚至以“无后”来诅咒“始作俑者”。《孟子》载：“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎？’为其象人而用之也。”[3](p14)实际上，孔子对“仁”的核心含义有诸多论说，只不过未以定义的形式界说而已。《论语》载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”[2](p168)对此，《韩非子》的论述可为孔子思想的注解：“仁者，谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福而恶人之有祸也，生心之所不能已也，非求其报也。”[4](p131)当然，以“爱人”为“仁”同时引发了两个方面的关联意义：其一，“爱人”即意味着“不爱鬼神”。因此，孔子曰“敬鬼神而远之”[2](p79)。其二，“爱人”即意味着“不爱物”。因此，孔子曰“君子喻于义，小人喻于利”[2](51)。就孔子的思想来看，这两个关联意义反过来更强化了“仁”为“爱人”的含义。

在孔子，“仁”之核心含义为“爱人”，但其具体包含“忠”和“恕”两面。或者说，“忠”和“恕”乃“爱人”两个方面的具体含义。具体来讲，孔子虽然主张“泛爱众而亲仁”[2](p7)，但他认识到抽象的爱是无法实现的。因此，他为了将“爱人”落到现实处，遂主张以“仁”为体、以“忠”“恕”为“用”。即，“忠”和“恕”是“仁体”的“大用流行”，二者是一种“体”“用”的关系。或者说，“仁”之“爱人”作为一种内在德性，需要通过外在伦理表现出来。因此，曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”[2](p51)关于“忠”“恕”的具体含义，孔子认为它们乃“仁”之“积极义”和“消极义”的两面。“仁”为“积极义”，指“积极地”将自己所欲施于人；此谓“忠”之“方”，意在关怀他人。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”[2](p83)“恕”为“消极义”，指“消极地”将自己所恶勿施于人；此谓“恕”之“道”，意在尊重他人。《论语》载：“子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”[2](p214)由“仁”之“忠方”和“恕道”这样两个方面来看，只讲“仁之本旨”为一个方面确不全面。此乃前述谓张岱年所论不很恰切之所指。

那么，如何做到“忠”和“恕”呢？孔子提出的践履原则是“克己复礼”。所谓“克己复礼”，指克制自己依从“礼”而实现“仁”。在孔子看来，人间秩序需要礼仪来规范，这是自古以来概莫能外的道理。《左传》载：“仲尼曰：‘古也有志，克己复礼，仁也。信善哉！……’”[5](p1308)不过，对人间秩序的规范需要落实于个体，因此“克己复礼”之起点在“克己”。《论语》载：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”[2](p157)对于“仁”与“礼”的关系，钱穆认为“礼”乃“仁”之体现，“仁”乃“礼”之根源。他说：“礼者，仁道之节文，无仁即礼不兴，无礼则仁道亦不见，故仁道必以复礼为重。”[6](p418)在此，“克己复礼”有两个关键词：一个是“守礼”，关键在于“博学于文，约之以礼”[2](p81)；另一个是“克己”，关键在于“为仁由己而不由人”参见[2](p157)。当然，在两个关键词当中，孔子更强调“克己”之相对于“守礼”的重要性。

二

客观地讲，现代化虽是国人孜孜以求的梦想，但现代化也伴生了一些令人失望的社会现象。一个方面，面对复杂的现代生活，人往往容易迷失方向，找不到“安身立命”之所；此方面集中的反映为道德虚无主义。另一个方面，在追求物质财富的同时，社会丑恶现象也相伴左右；这个方面集中的反映为社会伦理水平的下降。对此，“回头”到儒学中去寻求解决办法成为了时代课题，因此儒学的现代价值被提上学术界的议程。关此，美国学者列文森曾有著名的“博物馆论”，认为儒学在现代已失去价值，只是博物馆里“陈列品”。（列文森认为，儒学在现代中国已退出历史，成为博物馆中的陈列品，而“就博物馆学的意义而言，陈列品都只具有历史的意义，它们代表的是既不能要求什么，也不能对现实构成威胁的过去。或者说它们只具有‘审美’的意义……”见[美]列文森著，郑大华、任菁译：《儒教中国及其现代命运》，北京：中国社会科学出版社2000年，第372页。 ）实际上，儒学并不是博物馆里的“陈列品”，而是仍具有生命力的“活生生”的存在。其中，“仁”作为孔子思想的核心范畴，便是儒学留给现代生活的一份“珍贵遗产”。对此，台湾学者蔡仁厚曾说：“中国传统哲学中许多基本概念都具有独立自足的意义，而且是无可取代的（如儒家的仁恕、时中，道家的无，佛教的空等等）。只要运用现代语言加以诠释，就可以豁醒它的意涵，继续显发它的效用。”[7](p31)

具体来讲，“仁”面对现代生活经过诠释所可有的现代价值有如下几个方面。

其一，“仁”具有个体道德价值，此由“仁”之“爱人”的核心含义所得。所谓个体道德价值，是就“仁”作为内在德性而言的。如前所述，“仁”的核心含义是“爱人”，即“仁”之“本旨”为“爱人”。毋庸置疑，“爱人”之“仁”在现代生活中亦有普适性，因为它揭示了人具有区别于禽兽的道德属性。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”[3](p223)因此，凡是人皆需“以修身为本”。诚如《大学》之言曰：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否也。”[8](p1592)所谓“修身”，主要是指作为“内圣”的道德修养，即“格物”、“致知”、“正心”、“诚意”；由此“内圣”，才能有作为“外王”的“齐家”、“治国”、“平天下”。[8](p1592)质言之，道德修养是整个人生实践的起点，也是良好社会秩序的基石。因此，关注自己的道德属性，进行日常的道德 修养，乃是人之为人的题中之义。很显然，由此来讲，“仁”可助于消解现代生活中的道德虚无主义。

其二，“仁”具有社会伦理价值，此由“仁”之用为“忠”和“恕”所得。人类生活的显著特征是为了生存而组成社会组织。对此，荀子说：“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。……人生不能无群，……”[9](p164)其实，之前孔子对此已经首肯，因为其论定“仁”为“爱人”正是以此为前提的。如前所述，就“仁”的文字结构而言，它由“人”、“二”构成，此即意味着人组成社会之义。美籍华裔学者陈荣捷说：“仁字乃由两部分构造，其一为人本身，另一则表示众多而为社会之意。”[10](p18)正因为如此，才有所谓“仁”以“爱人”为本，也才有以“忠”和为用。质言之，作为社会性的动物，人必须考虑他人的存在，必须考虑社群的秩序，而此即为社会伦理的范畴。具体来讲，现代生活之人伦虽很复杂，但依然可归结为父子、夫妇、兄弟、朋友、上下等五伦。面对这五伦，人之行事亦不外是“忠”和“恕”：一个方面，“积极地”将自己所欲施于人，此为“忠”；另一个方面，“消极地”将自己所恶不施于人，此为“恕”。这样两个方面结合起来，即是孔子所谓“君子成人之美，不成人之恶”[2](p165)。毋庸置疑，由此来讲，“仁”可助于提升社会伦理水平。

其三，“仁”凸显了人类自觉精神，此由“仁”之践履原则“克己复礼”所得。按照孔子的理解，“仁”和“礼”是一致的，否则就不会有“克己复礼为仁”之说。不过，要达到“仁”，关键在“守礼”，而“守礼”的关键在个体自觉。即，若自己不追求，自己不努力，不仅无法“守礼”，“仁”的目标也将等于零。因此，孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！”[2](p157)具体来讲，“克己复礼”需要将“守礼”落实于日常生活，“视”、“听”、“言”、“动”均须“守礼”，而“守礼”的关键在于主体自觉。对此，孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[2](p95)“君子求诸己，小人求诸人。”[2](p214)正是在此意义下，儒学被称为“为己之学”，而非“为人之学”。因此，对处于现代生活的公民来说，可怕的不是他不具备“仁”，而是他丧失了追求“守礼”的愿望，丧失了对“克己”的自觉。很显然，“仁”所凸显的自觉精神，不仅是化解道德虚无主义的关键，亦是提升社会伦理水平的关键。

三

由上述可知，“仁”经过诠释仍可具有现代价值。毋庸置疑，这些诠释对于现代生活是极为重要的。但是，这些价值只是“仁”对现代生活的一种“应对”，而不是基于反思而对“仁”本身的“自我调节”。就现代社会来讲，“现代化”几乎成了全世界共同的奋斗目标，中国则是迈向现代化的最大发展中国家。毋庸置疑，要完成这样一个历史进程，仅仅依靠已有思想的现代诠释是远远不够的。或者说，除了对已有思想进行价值诠释之外，适应现代化以进行理论创造更为重要。具体到“仁”来讲，一方面应面对现代生活“挖掘”其现代价值；另一方面应面对现代化所包含的时代精神，对自身进行必要的理论调节。不过，“自我调节”不是从“旧内圣”去“开出”“新外王”，而是在“新外王”的背景下“调节”出“新内圣”。这里，思考问题的理论预设是“内圣”与“外王”“两端而一致”，即“内圣”与“外王”互为主体的“双向互动”。对此，台湾学者林安梧说：“‘内圣’、‘外王’并不是‘由内而外’的单向过程，而是‘内外通贯为一’的过程。所谓的‘内外通贯为一’，是‘由内圣通向外王’以及‘由外王而回向内圣’的双向互动。”[11](p25)

实际上，对“仁”进行“自我调节”并非今日提出之新问题。历史地看，自从孔子赋予“仁”以最高范畴之地位以后，数代大儒面对社会生活曾不断对“仁”进行理论调节。例如，在早期儒家，孟子将孔子“仁”为“爱人”的思想明确表达为“仁者爱人”[3](p233)的命题，并且将此命题奠基于“恻隐之心”，从而为“仁者爱人”提供了理论根据。他说：“恻隐之心，仁之端也。”[3](p94)进而，他还把“仁”推及于万物，提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”[3](p377)。由此，“仁”内涵获得了第一次发展。在宋明儒家，朱熹和王阳明面对佛教哲学的“冲击”，继承孔子“仁”为“爱人”的思想，用《周易》“生生之德”的思想充实“仁”。朱熹说：“仁者，爱之理，心之德也。”[12](p48)“仁者生之理，而动之机也。”[13](p2418)王阳明则说：“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。”[14](p26)以“生”论“仁”，不仅凸显了生命的意义，而且建构了“天人合一”的宇宙观。由此，“仁”内涵获得了第二次发展。在近代儒家，谭嗣同面对西学的“冲击”，将“以太”吸收进“仁”之内涵，使儒学与科学、平等等价值之“接榫”成为可能，从而使“仁”获得了近代意义。他说：“以太”“精而言之，夫亦曰‘仁’而已矣。”[15](p121)“仁以通为第一义；以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。”[15](p6)由“以太”释“仁”，使“仁”内涵获得了第三次发展。对这几个阶段的简单回顾足以说明，“仁”面对社会生活是应该“自我调节”的，而且也是可以“自我调节”的。

相对于前现代社会来讲，现代生活的主要特征在于“社会正义”的吁求。也就是说，尽管“民主”和“科学”是现代化的两大内涵，但现代社会的根本特征在于“社会正义”。因此，“仁”之“现代调节”，主要是指面对“社会正义”吁求，充分借鉴其他思想的有效成分，以丰富“仁”的内涵。具体来讲，“仁”基本上属于一种“意图伦理”。所谓“意图伦理”，所关注者在个体行为尤其是行为意图的对错。“意图伦理”具有如下特征：其一，是一种以“意图”即动机之善恶为道德判断标准的“动机思维”。其二，是一种以“自己”为逻辑起点向外推的“本位思维。其三，是一种以为拥有了德性即可以践履德行的“线性思维”。很显然，这样一些特征有其不足之处，因为仅仅关注个体行为意图并不能解决“社会正义”问题，因为“社会正义”的核心在于行为的社会效果。如此来讲，晚近兴起的“责任伦理”思潮值得借鉴。与“意图伦理”不同，“责任伦理”作为一种全新的道德思维，所关注者在社群行为效果的好坏，其主要特征如下：其一，是一种以“责任”即后果之担当作为道德判断标准的“效果思维”。其二，是一种以“对方”为逻辑起点向外推的“他者思维”。其三，是一种充分考虑具体道德情境的“境遇思维”。参见[16](p105-116)很明显，“责任伦理”更适应现代生活之需要，因为它本来就是应对现代社会而发生的。

因此，“仁”就需将“社会正义”作为重要问题予以思考，即突破“意图伦理”而借鉴“责任伦理”，实现“意图”与“责任”的有机结合。或者说，充实儒家另一德性“义”的内涵，并将充实后的“义”纳入“仁”的内涵。就儒学传统来讲，“义”作为指涉合宜的道德、行为或道理的概念，本来与“仁”就是相通的。孔子说：“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。”[8](p1440)因此，他主张政治应“因民之所利而利之”[2](p269)，而实现如此政治的途径乃“仁政”。所谓“仁政”，一个方面，它指“为政以德”[2](p14)。另一个方面，它指“正义”。孔子说：“政者，正也。”[2](p166)总之，“仁”、“义”两个方面乃“政治”的根本。孟子说：“居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”[3](p369)既然儒学传统如此，以“义”充实“仁”便不存在理论障碍。当然，儒学传统之“义”与“仁”一样，亦属于一种“意图伦理”，故它在内涵上亦需进行“现代调节”，而调节的方向乃以“社会正义”解“义”，而不仅仅是传统的“正义”。经过了这个转变化以后，“义”便可作为“社会正义”的简称和代名词。基于此，就现代生活来讲，以“义”充实“仁”，不仅可解决“仁”之现实困难，亦可解决“社会正义”之理论困难。即，一个方面，“社会正义”作为现代社会之根本特征，可为提升个人道德素养和社会伦理水平提供制度保障；另一个方面，“仁”可为“社会正义”提供理论基础，从而避免“社会正义”的“无根化”。更重要的是，经过如此的“现代调节”，“仁”作为孔子思想的最高范畴，或可获得历史上的第四次发展。

四

“仁”作为孔子思想的核心，其以“爱人”为核心含义，以“忠”和“恕”为大用流行，以“克己复礼”为践履原则。“仁”作为孔子思想的最高范畴，不仅在历史上发挥了重要作用，即使面对现代生活亦可经由诠释而具有现代价值。具体来讲，“仁”可大致产生“个体道德价值”、“社会伦理价值”和“人的自觉精神”三个方面的现代价值。毋庸置疑，这样一种诠释，确可助于中国的现代化进程。但是，“仁”与现代生活是一种双向互动即“两端而一致”的关系。因此，不容忽视的一个问题是，诠释“仁”的现代价值固然重要，但面对现代生活对“仁”进行“自我调节”更为重要。也就是说，“仁”在“参与”、“调适”现代生活的同时，现代生活亦须反过来“参与”、“调适”“仁”。或者说，为了自身的发展，也为了更好地助于现代生活，“仁”作为一种“意图伦理”，应当充分借鉴“责任伦理”的有益成分，充实和丰富“仁”的内涵。具体来讲，相对于宋明儒家以“生生之德”充实“仁”，谭嗣同以“以太”充实“仁”，面向现代生活，“仁”应以“义”即“社会正义”来充实“仁”。

[参考文献]

* 本文系国家社科基金项目《美国儒学史》（14FZX037）和教育部人文社会科学项目“台湾‘鹅湖学派’研究”（13YJA720004）阶段性成果。

* 作者简介：程志华（1965-），男，河北武强县人，哲学博士，河北大学哲学系教授、博士生导师，研究领域为中国近现代儒学和中西比较哲学。

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