《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，三联书店1987年版，4.15元

《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2005年版，28.00元

《新教伦理与资本主义精神》，苏国勋、覃方明、赵立玮、秦明瑞译，社会科学文献出版社2010年版，45.00元

近日，社会科学文献出版社组织翻译并出版了德国著名社会学家马克斯·韦伯的成名作《新教伦理与资本主义精神》（以下简称《新教伦理》）的中文新译本，这是继1987年三联书店率先推出的由于晓、陈维纲等人翻译的该书第一个中文全译本，以及2005年广西师范大学出版社引进台湾远流出版公司由康乐、简惠美翻译的全译本之后，中文学术界第三个《新教伦理》的全译本。有人会问，既然已有两个中文全译本出版在先，何必再要重作一个新译本于后呢？或者说，这个中文新译本有什么必要性呢？作为社科文献版《新教伦理》的译者之一同时也曾参与了当年三联版的审校者之一,笔者想就新译本与其它译本的区别谈谈个人的一些认识。

《新教伦理》的几个不同中文译本源于两个不同的英文底本

简单说来，主要是由于不同中译本所根据的两个英译本具有不同特点，新译本可以扩展读者的视野，兼收并蓄地从不同方面加深对原著的理解。

上面提到的三联版和台湾远流版的《新教伦理》都是根据美国著名社会学家、结构功能主义创立者塔尔科特·帕森斯(TalcottParsons，1902-1979)早年的英文译本，而社科文献的版本是根据美国当代社会学家斯提芬·卡尔伯格(StephenKalberg)2002年新版英文译本并参照德文原文翻译的。韦伯的《新教伦理》一书德文初版于1904-1905年问世，修订版于1920年刊行。帕森斯早年留学德国就读海德堡大学，1927年他以韦伯和桑巴特论述中关于资本主义的起源争论为题通过论文答辩，获得博士学位，返美后旋即将《新教伦理》译成英文于1930年出版。1937年，帕森斯在其成名作《社会行动的结构》一书中，系统地论述了韦伯在广泛领域中对社会学这门学科作出的突出贡献，此后韦伯的思想才开始在英语世界中传播开来。帕氏此书使韦伯由此在国际学术界声名鹊起，成为20世纪与马克思、涂尔干齐名的社会理论家、国际社会科学界作品引用率最高的思想家之一。帕氏的英译本对韦伯思想传播到国际学术界可说居功至伟，多次在美国被再版重印并被转译成不同文字在各国流传。然而，经过80多年后的今天来看，帕氏译本也有其明显的不足。它当年的出版目的主要是为了学术研究，阅读对象是针对谙熟西方人文学科规范的专业学者和在校大学生；加之，20世纪语言变化异常迅速，许多概念术语的表达已经严重老化，内容变得贫乏空洞，使现代青年人难以理解。

卡尔伯格的译本是针对身处高速运转的现代社会生活中的一般读者，他们囿于时代和条件的变迁而对自古希腊以来的西方文明史的兴衰过程无暇深入探寻，为此卡氏译文在力求忠实原文基础上尽力照顾到可读性和便于理解，不仅对原著内容中涉及的一些重要学术概念、术语做出了比较详细的注释，而且对一些重大的历史事件或文化典故给出了解读，还对韦伯行文中简略提及的一些名不见经传的人物和地点做出了校勘和说明，并对与本书相关内容的进一步阅读资料和追踪文献给出了详细索引。譬如，卡氏译本书后附录的“关键词汇表”，其中既有如理性化、价值合理性、功利性地适应世界、经济传统主义一类的阅读韦伯时常见的词汇，也有一些比较生僻、易有歧见的、与宗教心理有关的术语，如力求圣化生活、见证、心理报偿、感觉、人的需求和欲望的神化等侧重内在精神领域的词汇。此外，为了有助于读者理解正文，卡氏译本还将韦伯1906年访问美国返回德国后写成的“新教教派与资本主义精神”附录书中，向读者展示了新教信仰自产生直至当时历经200多年间在美国的命运，以纠正德国人长期以来对美国社会的刻板印象。与这篇文章并列的还有韦伯1919年为他冠名为“世界宗教的经济伦理”的三卷本的《宗教社会学论集》所写的“绪论”，它向读者指出了继《新教伦理》之后韦伯的宗教社会学所沿循的路径，亦即他对儒教、道教、印度教、佛教、耆那教和古犹太教的系列研究。这几部分内容连同文前英译者对《新教伦理》的长篇导读加在一起，使卡氏译本比帕氏1930年的译本多出近20万中文字的容量，其中的注疏、考证和诠释对身处不同文明的中文读者加深对西方文化-宗教沿革的了解和对原著精髓的理解显得弥足珍贵，这是我们花费精力重译该书的一个原因。

帕森斯与韦伯的思想差异

帕氏译本的另一个不足与对韦伯思想的认受有关。熟悉韦伯思想的读者都会知道，上个世纪后半期各国学术界纷纷出现了一个翻译、研究、出版韦伯著作的热潮，作为这种被称作“韦伯热”的一个表现，在韦伯的出生地联邦德国也兴起了“韦伯复兴”运动，它的一个重要指向，就是“去帕森斯化”——祛除帕氏对韦伯的经验主义误读，正本清源，恢复韦伯作为德国社会思想家的本来面貌。帕森斯作为20世纪美国最著名的社会学家，其学术生涯从一开始就与德国文化乃至韦伯思想结下了不解之缘，这不仅表现在他早年留学海德堡大学深受德国文化熏陶、博士论文以韦伯的学术思想为题、晚年重访海德堡与学界朋友叙旧后猝死德国（1979年）这些外在事件中，更重要体现在其学术思想的内在理路上。帕氏的成名作《社会行动的结构》一反英美社会学深受进化论影响多从（生物）有机体论的整体论视角立论，而将人际互动亦即“社会行动”作为社会理论的逻辑起点和社会学分析的基本单位，由此开启了社会研究中的“方法论的个人主义”或者社会唯名论的先河。而这些内容韦伯早在《经济与社会》的开篇部分即已做过详细的讨论，在那里他把社会学定义为诠释性理解“社会行动”并对其过程和结果做出因果性说明的科学，此外还对社会行动做出了有名的分类。由此，诠释性理解（interpretiveunderstanding）和因果性说明（causalexplanation）遂成为韦伯社会学方法论须臾不可或缺的两翼，也是后来韦伯研究中把他统一的思想解析成文化论进路（以“世界宗教的经济伦理”系列研究为代表）和制度论进路（以《经济与社会》等为代表）两个不同组成部分并相互驳难的依据。帕森斯正是在韦伯社会行动概念基础上，综合了欧洲另外一些思想家如法国涂尔干、英国马歇尔和意大利帕列托等人的思想，构建了一个社会行动的结构和功能的分析框架，成为二战之后在世界各地雨后春笋般地涌现的现代化研究及其理论的滥觞。其实，这种从最简单最常见的现象入手趋近对象本质的进路，如果再往前追溯，还可以从马克思在《资本论》中把“商品”——这个最简单、最原始、最常见而又习而不察，然而却包含着现代资本主义社会全部矛盾和冲突的现象——作为其研究的起点，即马克思所说“从抽象上升到具体”的方法中，找到更早的起源。从中可以看到帕氏理论与德国文化之间的关联。

然而，帕氏虽然从德国文化中吸收了许多外来营养，但他骨子里仍是一个道地的美国社会学家，其内心世界还是受到他那时代美国主流价值观的根深蒂固影响，毕竟白人盎格鲁-撒克逊种新教徒（WAPS）在帕氏论述和心目中才是正宗美国人的主体，这个群体的主流价值观是从欧洲移民到北美新大陆的清教徒的宗教信仰。韦伯在书中对新教伦理观念与资本主义起源关系的正面肯定与他的著作在美国甫一问世立即走红并由此传播开来闻名遐迩,可能不无关系,然而由此却也种下了被误读的诱因。因为帕氏理论表达的是以进化和进步为表征的线性历史观念和强调功利性的纯粹工具计算，这种讲究实用主义的倾向在美国人的思维和行为方式中可谓潜移默化，源远流长，它与深受观念论思辨哲学传统熏陶的韦伯思想殊难合拍。譬如，韦伯在论证作为文化的一个方面的宗教信仰对经济活动的影响时认为，即便按照效益最大化的法则以纯粹的目的-手段（亦即工具）合理性做出行动也具有其文化的方面，市场取向的活动不只是按照经济利益而且也是按照经济文化、企业文化进行的。今天美国社会对工作的执着明显地“还带有禁欲主义新教的痕迹”；进而言之，包括日本人在内的亚洲人以“工作狂”著称，欧洲人以享乐闻名，其中都有文化因素的作用，各种眼花缭乱的权力运作的“背后”都有各种政治文化在起作用。

韦伯结合历史上的许多例证阐明，相当不同的行动模式甚至出现在具有非常类似结构的制度中，同样，形态迥异的结构制度中也会出现相同的行动模式。文化价值据以构成行动的脉络的各种方式，虽然艰深晦涩难以直观，但它经常在经历重大结构变迁（工业化、城市化）之后仍能存活延续，其有效性使它成为一种能连接过去与现在的力量。这表明韦伯的“社会观”与源于进化论和透过与生物有机体做机械类比把社会视为“统一整体”的整体论不同，他认为社会是由宗教、法律、支配（统治）和经济诸领域这些相互作用着的“部分”组成的，每个部分都有其自主的因果性推动力沿着它们各自的路径发展着，彼此之间并非并列平行。因此，那种排他性地只以经济或政治利益、社会结构、阶级阶层、权力、组织或制度为取向的社会学研究，在理论上是不充分的，也是不足为训的。这也表明韦伯的这一思想——文化价值的力量能够形塑社会行动的脉络——不仅与古典经济学的“经济人”、现代的理性选择理论正相对立的，而且也与帕森斯的结构-功能主义不合拍，因为这些理论或者是以经济、政治利益的当下呈现，或者作为“系统需求”、“功能先决条件”以试错法的方式进行社会学分析；前者把某个变量拔高到因果优先的地位，后者则包含一种不言自明的二分法在传统/现代、普遍主义/特殊主义、共同体/社会之间设置了鸿沟。

深入理解社会变迁中的复杂的多元因果性

虽然韦伯并不像他那时代的倾心于浪漫主义运动或持“文化悲观主义”观点的许多人（如尼采、齐美尔）那样对现代世界表现出冷淡和缺乏热情，但他对现代社会日常生活中的一切都基于功利考量的物质、实用取向和严密官僚制化的组织化的生活模式抱持拒斥态度则是不争的事实。换言之，在帕森斯的“实用-理性主义”的解读中，韦伯犹如一个现代化的先知，完全消弭了他内心对现代性的疑虑和矛盾。真实的韦伯曾把自己比喻为“在逆物质发展潮流中游泳”，虽然无力改变这一客观趋势的走向，但却是用忧郁的眼神注视着现代社会的发展，担心在“资本主义大获全胜”之后清教徒式的“献身事业的精神”将会消失殆尽，取而代之将是感官享乐者的纵欲无度和“组织人”的功利计算。这种未来发展的可能前景对于力主践行责任伦理的韦伯来说无疑是令人沮丧和无法忍受的，为此他在讴歌理性化的同时又号召人们去反抗官僚制化，他的作品以深刻的形式揭示了这种现代性的吊诡（paradoxesofmodernity），表达了一个德国人文学者身处传统与现代两个时代之交内心的挣扎和思想的矛盾。

单看这些，可能会认为韦伯是一个不折不扣的观念论者或唯心论者，亦即文化决定论者，其实不然。韦伯多次阐明，文化因素只有在物质或制度因素的配合下才会对人的社会行动发挥作用。导致现代资本主义在欧洲产生的，除了以“新教伦理”所蕴涵的“资本主义精神”这些观念、文化因素之外，还须有其他一些物质和制度性因素的配合。在《一般经济史》中，他把这些因素归纳为：（1）市场的自由交易；（2）发达的货币经济；（3）劳动力的商品化；（4）理性技术的运用；（5）经营组织与家产的相互分离；（6）正确描述借方和贷方关系的复式簿记（记账）制度的应用；（7）形式法律制度的保障；（8）经济生活的商业化等方面。这说明现代资本主义制度是集生产、消费和分配于一体的体系，是一种融合了特定精神和物质条件所形成的生活方式，其基本特征就是理性化（rationalization）。

中文新译本试图对韦伯思想的理解提供另外更多一些参考，以摆脱过往几十年来对帕氏译本一家之见的路径依赖。譬如，帕森斯在《新教伦理》的结尾处将韦伯描述人类未来处境使用的德文stahlhartesGehause译为ironcage（铁笼），这个用语在整个人文学界已经获得了广泛传播，成为批判理论揭示理性化未来发展面临作茧自缚式的困境的一个概念。而卡尔伯格将其译成“钢铁般坚硬的外壳”（steel-hardcasing），意图在于唤起人们警醒一种即将要出现的黯淡前景。Cage（笼、牢笼）意味着巨大的刚性，没有像casing（外壳）那样在某些情况下可以不具有太强的限制性，甚至可能会被剥落，表达的是一种社会现象的偶在性，而不是刚性的规律性、必然性或者线性进步史观所强调的单义的决定性。一个概念两种细微含义上的差别，表达了对韦伯原著精神——以理性化为表征的现代社会发展前景——的不同理解，通过比较和鉴别读者自然会分辨出韦伯的复杂而多元因果性的比较历史研究与帕森斯现代化理论所体现的线性进步史观的单义决定性之间的分野,两相比较，差别立见，从而提高对原著深邃涵义的理解。

纠正过往的一些误读

对古典大家作品的迻译，本身就是一种再理解、再诠释。同样，阅读不同的译文，本身就是一种比较和鉴别，可以提高对经典文本深邃意义的理解。中国文论常说：诗无达诂，意思接近人文学科深邃涵义关乎个人生命体验具有独一无二性，几近不可传译，或者只可意会不能言传。这里对此不做方法论上的探讨，新译本只是力求给读者提供更为广阔的视野，或可对以往的理解起到一些补充和纠正的作用。譬如，韦伯的《宗教社会学论集·绪论》开宗明义第一句话：“身为现代欧洲文明之子在研究普遍历史问题时”，其中的“普遍历史”（universalhistory）一词，三联版和广西师大版都译成“世界历史”。卡尔伯格在这个概念之后的注释指出，这个词最早来自德国学识渊博的赫尔德（1744-1803）的用法，19世纪意指德国的一种历史编纂学。它避免专门的研究，试图提供关于某一整个历史时期或者文化区域的一种综合化的描述。例如，T.蒙森关于古罗马，J.布克哈特关于意大利文艺复兴，E.特勒尔奇关于基督教的历史研究。卡尔伯格明确地指出这个词并不意指“世界历史”（worldhistory）。这个注释不仅纠正了前两个译本中的误解，而且对提纲挈领地把握韦伯的比较宗教-历史研究的主旨具有重要的提示作用，即“各种情景因素究竟以什么样的方式结合起来产生了那些在西方，而且仅仅在西方出现的，并在历史发展进程中具有普遍的意义和有效性的文化现象？”换言之，在特定时空中产生的文艺复兴、基督教作为一种“历史的个体”，却对不同地域的文化具有“普遍意义”或有效性，这就是“普遍历史”一词所包含的深刻意涵。它是普遍性和特殊性的相互缠绕，即镶嵌关系（embeddedness），属于德国特有的比较文化-历史研究。韦伯的“世界宗教的经济伦理”所要处理的不同文明中的“理性化”，就是这样一个“普遍历史”问题，而非“世界历史”的问题。

社会学不只是社会认识的有用工具

韦伯说他本人是“宗教上的音盲”（religiouslyunmusical）,表明他是以社会科学的眼光看待宗教信仰问题的。在他看来，现代社会是一个理性化的、“除魅”的世界，已不复有宗教先知立足的余地。面对多元价值之间的竞争、冲突，一个具有独立人格的现代人，应该秉承“责任伦理”的心态，仔细地考量各种因素的作用并权衡利弊得失，充分考虑到自己的选择带来的可能后果，在心怀道德和追求效率之间寻求葆有张力的平衡，面对当下的情景去果敢地应承挑战。换言之，韦伯极为重视在行动实践中事实认识与价值判断之间的内在一贯性：一方面，实践主体基于“自由的人格”能够贯彻其意志之选择；但另一方面则必须基于“存在是什么”的事实认识审慎地谋划实现目的的手段以及预见可能的后果；职是之故，责任感愈重，对目的-手段合理性关系的认识就愈充分、愈彻底，就愈益要求在伦理信念与社会行动中表现出严格的首尾一贯性。这就是说，“信念伦理”与“责任伦理”或“价值合理性”与“工具合理性”之间并非绝对互相排斥，反而在特别组合下适足以成就韦伯心目中的“具有真正自由人格的人”（参见施鲁赫特：《理性化与官僚化》）。在《新教伦理》一书中，韦伯成功地展示了清教徒如何在信仰的观照下把基于“预定论”和“天职观”一类的“责任伦理”与世俗职业人的“工具合理性”行动方式结合起来，塑造了现代的企业家的人格特征并最终导致理性的劳动组织——现代资本主义的产生。

从这个意义上看，对韦伯来说，社会学不仅仅是关于社会存在的知识或者认识体系，不只是为了给目的-手段合理性的行动提供工具，仅限于此，社会学知识就仅仅是一种实践的方便手段或有用工具。更重要的是如何把目的-手段合理性的行动变成具有伦理意义，亦即使目的-手段合理性的事实认识对实践的价值判断发生影响，成为实践主体形成独立人格的依据；从而通过目的-手段合理性认识，使行动与道德责任相联，自觉地过着既是合理性的又是符合道德的诚实生活，以便应承日常生活的当下要求。这就是“目的合理性行动”与“责任伦理”所要解决的问题，也是韦伯心目中的社会学之真正使命。正是在这个意义上，韦伯把康德的道德形而上预设放到了社会行动的经验事实层面上来加以诠释，或者说，这就是“理解的社会学”对康德在《纯粹理性批判》中提出的科学与道德的关系即“仰望星空，心怀道德”的解读。