冯梦龙《情史》评辑的“情美学”创建及其价值意义

何悦玲

内容提要 作为晚明时期一部重要的文言笔记小说集，冯梦龙的《情史》评辑贯穿其对“情”之审美性格的把握，对“情”之理想世界的愿景。简而言之，贯穿于《情史》评辑中的，是以“情”为本体、以“情”、“理”相融为旨归、以“真善美”相统一为最终理想境界的“情”审美体系。从先秦至晚明的思想文化发展背景来看，《情史》评辑的这一“情美学”创建，不仅与晚明“情文化”思潮一脉相承，体现了对秦汉以来久已断绝的重“情”文化精神的接续，而且对理学思潮及“情文化”的偏至发展，呈现出双重的纠偏意旨。

关键词 冯梦龙 《情史》 情美学 价值意义

《情史类略》（简称《情史》）是晚明作家冯梦龙评辑的一部文言笔记小说集。作为诞生于宋、明以来情、理关系争辩背景中的文学作品，其贯穿着冯梦龙对“情”之审美性格的把握，对“情”之理想世界的愿景。然而遗憾的是，学界对此并未产生足够的兴趣。基于此，本文拟以《情史》评辑中的“情美学”作为观照对象，对其体系内涵及价值意义进行初步的阐释，以就教于方家。

一

在中国文化中，“情”本身具有“审美的性格”。此诚如美籍华人学者吴森先生解释“情”云：“从字形的结构来说，‘情’字是形声字，从‘心’旁得意义，从‘青’得声音。但从‘心’旁的字太多了。‘情’字所以别于其他‘心’旁的字，完全因为‘青’字的缘故。宋代文学家王圣美用归纳法把‘青’字的含义展示出来。‘青’字含有‘美好’之意。他找着了很多例子，其中有下列几个我们常见到的：‘晴：日之美者。’‘清：水之美者。’‘菁：艸之美者。’‘精：米之美者。’‘倩：人之美者。’‘请：言之美者。’‘情’字不用说了。代入公式，‘心之美者是为情。’”①徐复观先生指出：“庄子与孔子一样，依然是为人生而艺术。……为人生而艺术，才是中国艺术的正流。不过儒家所开出的艺术精神，常须要在仁义道德根源之地，有某种意味的转换。没有此种转换，便可以忽视艺术，不成就艺术。”②

冯梦龙《情史》的评辑，正贯穿着对“情”之审美性格的把握，对“情”之理想世界的愿景。冯梦龙的“情美学”，首先是以“情”为本体建构起来的。在《情史·龙子犹序》中，冯梦龙明确指出：“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。……万物如散钱，一情为线索。散钱就索穿，天涯成眷属。若有贼害等，则自伤其情。如睹春花发，齐生欢喜意。盗贼必不作，奸宄必不起。佛亦何慈悲，圣亦何仁义。倒却情种子，天地亦混沌”。在冯梦龙看来，“情”是世界万物存在的终极本原和一切生命创造的原动力。在此基础上，冯梦龙将仁义道德的根源之地，也归结到“情”上。如《情芽类》在《情史》中居第十五卷，包括故事27篇，辑录了各类圣人、贤人、僧人皆不能免情的故事。在该卷末尾总评中，冯梦龙指出：“草木之生意，动而为芽；情亦人之生意也，谁能不芽者？文王、孔子之圣也而情，文正、清献诸公之方正也而情，子卿、澹庵之坚贞也而情，卫公之豪侠也而情，和靖、元章之清且洁也而情。情何尝误人哉？人自为情误耳！红愁绿惨，生趣固为斩然。即蝶嚷莺喧，春意亦觉破碎。然必曰草木可不必芽，是欲以隆冬结天地之局。吾未见其可也！”在冯梦龙看来，“圣”、“方正”、“坚贞”、“豪侠”、“清洁”等道德人格均以“情”为本根，始终包含着“情”的渗透和奠基。如果失去这一本根，人生不仅会了无“生趣”，显示出冰冷的状态，而且也无法成就艺术化的人生境界。在此基础上，冯梦龙又进一步将“情”之本体之功推演到社会及政治领域。如《情侠类·唐玄宗僖宗》篇载：“开元中，颁赐边军纩衣，制于宫中。有兵士于短袍中得诗，曰：‘沙场征戍客，寒苦若为眠；战袍经手作，知落阿谁边？畜意多添线，含情更着绵。今生已过也，重结后身缘。’兵士以诗白于帅，帅进之，玄宗命以诗遍示六宫曰：‘有作者勿隐，吾不罪汝。’有一宫人自言万死。玄宗深悯之，遂以嫁得诗人。……”在篇末评语中，冯梦龙指出：“去一女子事极小，而令兵士知天子念边之情，其感发极大。所谓王道本乎人情，其则不远”。

但另一方面，冯梦龙又不赞成任“情”而为，反对对“情”的狂热崇拜与盲目顺从。之所以如此，主要缘于冯梦龙对“情”的不完满体验。在冯梦龙看来，“情”缘首先不可强求，“虽至无情，不能强缘之断，虽至多情，不能强缘之合”（《情缘类》卷末总评）。其次，“情”的付出和回报并不必然成正比例增长，赋情弥深、畜憾弥广的事屡见不鲜，因情成仇、为情所累之事件也会经常发生。再次，“情贞”与“情淫”没有不可逾越的鸿沟，用“情”稍有不当，“情贞”即会转化为“情淫”。在这些体验基础上，冯梦龙进而以水作论道：“情，犹水也。慎而防之，过溢不上，则虽江海之决，必有沟浍之辱矣”（《情秽类》卷末总评），主张在“情”的追求中，以审慎的态度对待“情”，以理性的精神调节“情”，建构一个以情为本、情理交融的“情美学”境界。《情芽类·孔子》载：“或问：‘孔子有妾乎？’观《孔丛子》载：宰予对楚昭王曰：‘夫子妻不服彩，妾不衣帛。车器不雕，马不食粟。’据此，则孔子亦有妾矣。”篇末，冯梦龙议论云：“人知惟圣贤不溺情，不知惟真圣贤不远于情。”《情芽类·张忠定》载：“张公咏帅蜀日，选一小女浣涤纫缝。张悦其人，中夜心动。厉声自呼曰：“张咏小人！不可，不可。”篇末，冯梦龙又以辩证观点评论道：“……张乖崖，皆能制其情者。政以能制，见其不能忘。”在冯梦龙看来，见其美色而“忘”情，是为“不通情”，见其美色而不能“制”情，是为滥情，“不远情”、“不溺情”方是情理交融的最恰当处置。

如果说讴歌“情”、提倡“情”，是冯梦龙“无情化有”主张的显现，那么将理性精神融入“情”中，则是冯梦龙“私情化公”愿望的体现，它们共同的目的均在于导情入正，最终建构起“真善美”相统一的“情美学”理想境界。《情史·情贞类》48篇故事的评辑，正是对这一理想境界的生动演绎。以《张宁妾》而言，其中记载：张宁有二妾，一名寒香，一名晚翠，年可十六七，皆端洁慧性。张无子，将死之际，诸姬悉听之嫁，惟二氏独不忍去，且“泣请曰：‘妾二人有死不贰。幸及公未暝，愿赐一阁同处，且封鈅之，第留一窦以进汤粥。誓死以殉公也。’遂引刀各截其发，以誓靡他。公不得已，勉从之。乃寂居小阁，绝不与外通声问。及公卒，设席阁中，旦夕哭临，服三年丧，不窥户者五十余年。”后嗣子文英中进士，感其恩德，遂为奏闻，旌之曰“双节”。在这则故事中，二女身份为妾，既不明白多少“忠孝节烈”的大道理，社会也未必对她们寄予着如此的价值期待。在丈夫将死之际，她们之所以选择“有死不贰”，完全出于其“不忍”之情。在这最原始、最本真的心理情感驱动下，她们置自己少艾、为妾、无子的现实境遇于不顾，毅然“禁足小阁”，五十余年“绝不与外通声问”，不仅最终作出了“忠孝节烈”之举，并且赢得了朝廷“双节”的美誉。如此以来，二女的“情贞”，便奠基于最本根的“至情”、“至性”之上，是“情”与道德的兼容，是“真”与“善”的统一，也无疑是情之“美”的理想境界。故此，在篇末，冯梦龙高度赞扬说：“二姬之所难者有三：少艾，一也；为妾，二也；无子，三也。况听嫁业有治命，前无所迫，后无所冀，独以生前爱重一念，之死靡他。武之牧羝海上十八年，皓之留金十九年，遂为旷古忠臣未有之事。而二姬禁足小阁，且五十余年，其去槁木死灰几何哉！情之极至，乃入无情。天纵其龄，人高其义；寒而愈香，晚而益翠，真无愧焉”。

二

从先秦至晚明的思想文化发展背景来看，冯梦龙的“情美学”创建具有重要价值意义。在中国哲学史上，“情”和“理（礼）”的关系，一开始是“情”和“性”的关系。“先秦的人性论，虽大体上分为性与情的两个层次，但在本质上却多认为是相同的。”③自秦汉大一统帝国建立之后，二者关系发生了变化。董仲舒曰：“情者，人之欲也。人欲之谓情，情非制度不节。”《孝经》援《神契》曰：‘性生于阳，以理执，情生于阴，以系念。’”④此时的“情”，大致相当宋人所说的欲，偏于恶的意味重，情、性关系出现了分裂。到了宋明理学时期，随着“性，即理也”命题的提出，情、性关系遂转变为情、理关系。在情、理关系认知中，理学家们虽然承认情之存在的必然性，指出“若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？”（朱熹《近思录》集注卷五）但却普遍把情看作消极的、恶的因素，从而置其于理的规范和框架之下。此诚如张载言：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉”；⑤朱熹言：“存天理，灭人欲”；王阳明言：“人心是天渊，心之体无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”⑥理学家的这一认识，不仅使得情、理间的对立达到了前所未有的紧张状态，而且在面对丰富多彩的现实人生时，极易产生以“理”杀人的消极后果，此诚如清代戴震《孟子字义疏证》所言：“此理欲之辨使君子无完行者，为祸如是也。……此理欲之辨，适成忍而残杀之具，为祸又如是也。”⑦

正因为理学思潮情、理关系认识的这一局限，到了明代，思想界有识之士开始对理学思潮进行纠偏。李泽厚先生指出：“宋明理学在其整体行程中，大致可以分为奠基时期、成熟时期和瓦解时期。张载、朱熹、王阳明三位著名人物恰好是三个时期的关键代表。……如果说，张的哲学中心范畴（“气”）标志着由宇宙论转向伦理学的逻辑程序和理学起始，朱的中心范畴（“理”）标志着这个理学体系的全面成熟和精巧构造，那么王的中心范畴（“心”）则是潜藏着某种近代趋向的理学末端。”⑧对理学思潮的纠偏，正是从理学体系内部的瓦解开始的。在这一过程中，王阳明功不可没。在王阳明看来，“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，⑨认为“天理”与“人欲”共存于人的一“心”，从而提出了“心本体”的命题。“心本体”命题的提出，在中国哲学史上由此开辟了“欲望”进入“理”的道路，使“理”在相对化的道路上迈出了重要一步。对此，日本学者沟口雄三有精彩论断，他指出：“‘欲’在‘理’的名义下被承认一事，一方面表明‘欲’的无自立性，另一方面从天理来说，由于把人欲摄入其中，从而得以对自身进行再编和补强；但其反面，由于欲在理的名义下从负面转为正面，反倒确立了欲在传统观念中的地位。

又由于欲被纳入理中，于是逐渐渗透到理的内部，终于使理的内容发生实质的变革。”⑩在阳明学说激励之下，经过王学左派的发展，以张扬“人欲”、反对理学教条为内核的“情文化”思潮随之发生。李贽和文学领域的汤显祖、袁宏道即是其典型代表。李贽高倡：“私者，人之心也，人必有私，而后其心乃见”（《藏书》卷三二《德业儒臣后论》）。戏剧大师汤显祖不仅认为“世总为情”（《汤显祖全集》第三十一卷《耳伯麻姑游诗序》），并且自觉为“情”作使，在《牡丹亭》传奇中，通过青春少女杜丽娘因情而死、又因情而生的离奇演绎，充分展现了“情”的生化之能。公安派领袖袁宏道公开宣称其人生态度为：“目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之鲜，口极世间之谭”（《与龚文长先生书》）。当然，从创建理论目的来看，“情文化”思潮并不反对儒家之“理”，他们反对的只是理学教条对人性的过度扼杀。但从思维方式来看，他们与理学家一样，奉行的仍是“情”、“理”对立的思维模式。汤显祖称赞达观和尚“情有者理必无，理有者情必无”话语为“一刀两断语”的判断（《汤显祖全集》第四十五卷《寄达观》），正是这一思维模式的具体表现。在这种思维模式下，宋明以来“情”、“理”间的长期对立紧张不仅未能得到片刻缓和，而且由于经济及重“情”的进一步激励，对“理”的奉行造成了极大破坏。

世人为了利欲的满足，要么挖空心思，要么不择手段。如《金瓶梅》中的潘金莲、李瓶儿、西门庆为了财色满足，不惜毒死无辜的武大郎、气死挡道的花子虚，《醒世言》中的薛素姐，为了独得家产，竟要阉割公公。如此种种，虽是小说家言，却无疑是对晚明现实的高度艺术概括。普通大众如此，士大夫也不例外。明代哲学家何良俊这样记载：“宪孝两朝以前，士大夫尚未积聚。……至正德间，诸公竟营产谋利。一时如宋大参（恺）、苏御史（恩）、蒋主事（凯）、陶员外（骥）、吴主事（哲），皆积至十余万，自以为子孙数百年之业矣”。(11)明人吕祖师感叹当时士人对声色之事的津津乐道和恬不知耻说：“尝见读书才士，与一切伶俐俊少，谈及淫污私情，必多方揣摩，一唱百和，每因言者津津，遂使听者跃跃。”(12)

到了晚明后期，内有因宦官专权而带来的政治腐败，外有因周边民族侵扰而呈现的存亡危机，在此情况下，确立与强化人的道德责任感又一次成为社会当务之急。冯梦龙的“情美学”创建，正是此历史当头的必然产物。冯梦龙“情美学”创建中对“情”之本体地位的强调与阐发，显然是直接针对理学思潮“理为情之范”认识而立论的。《情史》评辑中，冯梦龙不仅直接将其作品命名为《情史》，以分类建型的方式，构造出24卷分类的庞大的“情，”文化类型，而且在篇末或卷末仿照“太史公曰”的笔法，以“情史氏曰”、“情主人曰”等形式加以评论。之所以如此，就是企图通过这样的体式，把被理学思潮视为恶、视为不善的“情”，纳入“史”的范畴，从而提高“情”的“史学”地位和意义。不仅如此，在《情贞类》卷末总评中，冯梦龙进一步明确指出：“自来忠孝节烈之事，从道理上做者必勉强，从至情上出者必真切。夫妇其最近者也，无情之夫，必不能为义夫；无情之妇，必不能为节妇。世儒单知理为情之范，孰知情为理之维乎”。冯梦龙的这一论断，不仅具有了廓清理学思潮“理为情之范”的迷雾、还归“情为理之维”的本原地位的意义，并且在王阳明基础上，进一步开辟了“情”进入“礼”（理）中的道路，对“礼教”坚冰的打破，出了重重的一击。但与此同时，我们还要看到，冯梦龙的“情美学”的创建，还有另一重要意旨，即纠“情文化”思潮之偏，进而使“情放”走向“情正”。《情史》24卷评辑中，《情贞类》居其首，《情贞类》48篇故事演绎中，“情”之“真”与“善”相统一，之所以如此，显然是直接针对“情文化”思潮的偏至发展而带来的道德失范和欲望膨胀而立论的。不仅如此，冯梦龙“真善美”相统一理想审美境界的创建，一方面使得“情”与“忠孝节烈”道德观念直接挂其钩来，使“情”的自然属性导向一般的道德规范成为可能，另一方面，也使“情”获得“道德化”、“刚性化”及“贞正化”品质，使得“忠孝节烈”之类道德观念的实践获得了内在的源头和动力，从而呈现出“不容已”的自然属性。在此，我们倘若看不到冯梦龙这一双重纠偏的意旨，不仅将有负于这位“情主人”的良苦用心，并且对《情史》的理解也将会出现不应有的偏差。

注释：

①吴森：《“情”与中国文化》，东海大学哲学系主编：牟宗三等《中国文化论文集》（一），幼狮文化事业公司，1979年9月，第247页。

②徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社，2001年12月，第82页。

③徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社，2001年12月，第25页。

④段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社，1988年，第502页。

⑤张载：《张子正蒙》，上海古籍出版社,2000年，第134页。

⑥⑨王守仁：《传习录》，山东友谊出版社，2001年，第372、10、458页。

⑦《中国历代哲学文选》（清代近代编上册），中华书局，1963年，第173页。

⑧李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1986年，第242页。

⑩沟口雄三：《中国前近代思想的演变》，中华书局，1997年，第25页。

(11)何良俊：《四有斋丛说》，中华书局，1959年，第313页。

(12)王利器：《元明清三代禁毁小说戏曲史料》，上海古籍出版社，1981年，第169页。

原载：人文杂志20095