编者按：法国旧制度时期古典教育塑造的道德“典范”和政治样板,为大革命推崇古典典范提供了文化条件。在雅各宾派专政时期，紧迫的内外局势促使革命领袖效仿古典共和主义楷模，以强化内部团结和斗争意志来应对危机，并尝试建立美德共和国以实现民族“再生”。热月政变之后，“观念学派”思想家将恐怖体制与雅各宾派对古典共和国的仿效联系在一起，否认古希腊罗马的政治典范和道德榜样地位。贡斯当、托克维尔、马克思和恩格斯将这些思想进一步凝练和概念化，古代典范被置于时间之流的上游，成为远离现代社会的“异乡”。

法国大革命塑造了未来。当代法国学者弗朗索瓦·阿赫托戈把1789年视为一个标志性年份，自此，“未来”在“历史性体制”中占据了优先地位。然而，革命者却对古希腊罗马十分推崇，格拉古·巴贝夫的名字、元老院和执政官这样的机构，见证了他们对古典时代的偏爱。马克思说：

热月政变和雾月政变（热月政变是什么事件）

旧的法国革命时的英雄……同旧的法国革命时的党派和人民群众一样，都穿着罗马的服装，讲着罗马的语言来实现当代的任务……但是，新的社会形态一形成，远古的巨人连同复活的罗马古董……就都消失不见了。冷静务实的资产阶级社会把萨伊们……本杰明·贡斯当们和基佐们当做自己真正的翻译和代言人……

马克思揭示了大革命之后法国政界和思想界的一个重要现象：古代“典范”消失了，资产阶级社会不需要借助它来自我表达。马克思的见解与法国思想界对大革命尤其是恐怖时期的反思存在连续性。从热月党人到托克维尔、马克思，现代政治话语摆脱了对古典先例的尊崇，古典成了时间进程中的“异乡”（foreigncountry）。

一、旧制度的古典教育

法国大革命有激进的反传统倾向。但是，革命者在表达与过去决裂的意愿时，又经常向传统寻求榜样。阿赫托戈曾借用法国诗人保罗·瓦雷里（PaulValéry）的话来描述这种现象：“倒退着走向未来。”阿赫托戈认为，大革命是最后一场“古今之争”。不过，革命者的“倒退”是有目标的：当他们的眼光投向过去时，关注的不是旧制度，而是作为光辉榜样的古典时代。

大部分启蒙哲人偏爱古希腊罗马，并利用古典作品来宣扬改革精神，批判中世纪的野蛮落后。这种“借古讽今”的手法并非绝无仅有。根据法国中世纪史学者贝尔纳·葛内的见解，中世纪的人们也喜欢援引过去为当下的政治目标服务。在11世纪后期至12世纪初的格里高利改革和授职权之争中，教宗和皇帝的支持者都在寻找历史论据，但双方援引的是不同的过去：教宗派喜欢引述更为遥远的、与当下没有直接联系的《新约》时代，皇帝的支持者则援引延续到当下的、较为切近的历史传统，葛内分别称之为“典范”（exemples）论据和“前例”（précédents）论据。“前例”可以论证当下的合理性；“典范”则以复活美好的过去为名，为当下的变革寻找论据。法国的启蒙哲人和革命者采取的即是“典范”论据，借助推崇古典（“典范”）的名义，来排斥旧制度（“前例”）。

如果考察大革命期间法国政治生活中的古典典范，情况会复杂得多。但从相关学术史来看，一个突出共识是，旧制度时代的中学教育对革命政治文化的塑造起了很大作用。19世纪末，法国大革命史权威学者奥拉尔便指出，学校尤其是中学教育中的古典人文主义是革命观念的重要来源。1937年，美国学者帕克强调，革命前的中学教育塑造了革命者的古典崇拜，这是他们共同的成长经历。甚至早在1795年，热月党人沃尔内就抨击说，在欧洲延续了一个半世纪的教育体系应该对革命者狂热崇拜古典负责。

古典文化是当时欧洲所有文化人的共同遗产，每个启蒙哲人都有自己的古典偶像。革命者对古希腊的了解，主要来源之一是普鲁塔克的《希腊罗马名人传》。旧制度时期古希腊语的教育在衰落，但拉丁语和古罗马的地位却十分重要。1598年，法国教育系统正式确认了拉丁语的中心地位。学习拉丁语的重要目标是让学生了解古希腊罗马的人物，将其树立为美德和品格的“典范”。在法国中等教育体系中，耶稣会中学的教学方式影响深远。在耶稣会于1762—1764年被驱逐出法国之前，它共兴办了102所中学。未来的革命者中，最为年长的一些人曾在耶稣会中学就读，较为年轻的一代则多在改组后的中学就读。由于很多革命者接受过中学教育，而高等教育是中等教育的延续，且当时大学的影响力日渐式微，所以笔者主要对革命前法国中学的拉丁语教学稍作介绍。

在耶稣会中学每天5—6个小时的课程中，只有1个小时的法语课，剩下的时间几乎全是拉丁语法、文学和罗马史课程。教学基于对古典作品的阅读和文本的注解，耶稣会士要在古典文本中寻找与基督教价值观相容的内容，为学生树立超越时间的“永恒典范”。这种教学方式得到一些教育界名流的支持。夏尔·罗兰（CharlesRollin）先后担任博韦中学校长和索邦大学校长，他在1726—1728年撰写《论学习》（Traitédesétudes），目的是强化古典文化的中心地位，因为古典是“已经失落的理想世界，那时的人伟大且高尚”，学生与这些典范接触必然会受熏染。学生首先要学习古典拉丁文本，然后进行翻译。他们要学习各种文体，并模仿作文。选取的文本主要来自古罗马作家，其中西塞罗的地位最高。学生通过拉丁文译本来认识古希腊，他们了解德摩斯梯尼和修昔底德的著作，但普鲁塔克的影响最大。语法、历史、文学教材用的都是古典文本。几年人文学习之后是两年修辞学习，学生将掌握一套表达和论证规则，这是获取一定社会地位必需的文化准备。

对于崇尚古典的教学方式，18世纪已有不少人指出其弊端。但是，由于文化保守派总是将古典文化与文明教养挂钩，拉丁语教育在一片质疑声中仍占据显赫地位。即便法国耶稣会被遣散、整个中学教育系统改组之后，拉丁语仍是通用的教学语言。在耶稣会被驱逐后的大路易中学——罗伯斯庇尔和德穆兰（Desmoulins）曾就读于此——拉丁语仍是各年级的必修课，教材大量取自西塞罗等古罗马作家的文本。帕克对大革命前25年内法国10所中学（包括大路易中学）的课程进行了研究，认为当时的古典学课程存在明显的趋同性：修辞学占主流，西塞罗的地位最突出。当时的教育者认为，修辞有利于学生未来的职业生涯，因此学习西塞罗很重要。学习修辞的主要目的是培养情操高尚的公民，其应具有获得良好社会地位所必要的能力，如口才，要在未来的革命议会中崭露头角，口才是必不可少的。

革命者有时对中学时代的拉丁语教育非常不满。布里索（Brissot）回忆中学生活时抱怨说：“这七年唯一的目标是完善我的拉丁语翻译和诗歌技艺……我的所有思想都集中在背诵文本上。”尽管如此，古典教育中枯燥的背诵和记忆还是在年轻人的心中引起共鸣。怀才不遇的布里索就向往像西塞罗那样，凭自己的才华在法律界和政坛上崭露头角，他觉得罗马共和国是向才华开放、没有等级门第的平等社会。年轻时的学习经历，给革命者打上了非常深刻的印记，梅西耶回忆说：

在孩子还没有学会自己的语言之前，上百个书呆子都想教他们学拉丁语……塞进我耳朵里的第一个名字就是罗马，但很多东西我只能记住梗概……布鲁图斯、加图、西庇阿的名字，我睡觉时都会梦到；接着有人在我的记忆中堆满了西塞罗的书信……在我上学的那几年，狄特·李维塞满了我的大脑，很长时间里，我真的觉得要再次成为那个国度的公民了，因为我太赞赏古罗马人的遗产。

启蒙哲人并非没有意识到学习现代知识的重要性，但长期的教育灌输让他们对遥远的古典文化产生仰慕之情。卢梭曾说：“人们对希腊罗马史花了很多工夫，但对自己国家的历史几乎完全无知。”尽管卢梭意识到这种教育的狭隘性，但他的著述也无法摆脱古典文化的强大影响。另外，很多革命期间的立法者有罗马法的教育背景，丹东、德穆兰、罗伯斯庇尔、圣茹斯特（1767—1794）等人都是如此。当时法国法学院教授的内容约八成是罗马法，这进一步强化了古罗马的影响；革命期间很多的制度设计也可以佐证这一点，如保民官和元老院。

古典学识的影响不仅限于革命前的中学生，它是那个时代稍有教养的人共享的文化资源。马拉和格拉古·巴贝夫没有上过中学，但他们读过一些古典作品。革命时代的知名女性同样深受古典精神的感染。罗兰夫人幼时曾为自己生来不是希腊人或罗马人而哭泣，夏洛蒂·科黛（CharlotteCorday）在行刺马拉前读了一天普鲁塔克的作品。另一些现象也在维系和提升古典的文化影响力。18世纪是赫库拉努姆（Herculanum）和庞贝遗址被发掘的时代，这刺激了欧洲人对古典时代的好奇心。画家大卫（JacquesLouisDavid）的名作《贺拉斯的誓言》和《老布鲁图斯俩儿子的尸体》，在1789年之前就开始创作了。在德国，艺术史家温克尔曼甚至更早就在古典审美和政治之间建立起明确联系，而他的作品在法国产生了强烈反响，自由孕育艺术的观念融入此后的革命政治文化中。有理由认为，古典热是大革命时代古典崇拜的序曲。

但是，革命前法国思想界对古典文化的重视，并不意味着人们对现代意义上的历史知识感兴趣。在当时，古典被视为一个永恒的美德榜样库（exemplavirtutis）；中学之所以在修辞教育中以古典文化为核心，是因为那里贮存着永恒不变的真善美。所以，对古典文本——即使是历史文本——的研读不是为了获得批判性的考古或历史知识。在大路易中学，革命前的历史教育仅仅是对古典作家的简单评注，严格意义上的历史课并不存在。古典是笼统的表象集合体，在学校课本中，它是“美德典范的展示器”，学生实际上缺少关于古典时代的准确知识。当他们后来投身革命时，他们援引的古典参照物更像是一种永恒的典范，而不是具体时空中的历史知识。启蒙哲人对超时间“典范”的维系也起了很大作用，孟德斯鸠和卢梭的影响尤其重要。孟德斯鸠对古典的兴趣停留在共和体制的理论思辨上，卢梭则对罗马共和国作了理想化解读。正是通过卢梭，革命者看到“公民的绝对榜样”，卢梭让他们向往“无时间”的罗马，完全脱离经济社会实际的罗马——实际上是被重新发明出来的黄金时代。

二、古典楷模与美德共和国

马克思说，人们不是随心所欲地创造历史，而是在从过去继承下来的条件下创造的。革命者及其对手所受的古典教育的影响，因为演讲在公共生活尤其是议会政治中的重要意义而强化。以古典为背书的修辞术在革命政治文化的塑造中起了重要作用，这样的例子比比皆是。例如，革命前法国人对检举揭发的做法是有保留的，但在德穆兰看来，复活罗马时代的检举风气可以更好地同敌人作战。他认为，检举是一个好公民的行为，并反复申述西塞罗的格言：“清白者若被控告会被洗脱，但罪犯若无人控告则可能逃脱。”布里索持同样的看法，他还引用西塞罗的原文：“城邦中有许多指控者是有益的。”政治对手之间的斗争有时甚至表现为古典学识上的争吵。为了驳斥革命者的反贵族言论，里瓦罗尔（Rivarol）教训德穆兰再去看看普鲁塔克，因为那些成就大事业的古代英雄都是贵族出身。嘲笑德穆兰不懂古典，这简直是对他最大的侮辱。

在法国大革命的政治话语发展过程中，1791年夏国王的逃跑是转折性事件，这之后的公共辩论中，对古典共和国的抽象赞美开始转变为如何将其落实的严肃辩论。1792年共和国成立后，援引古典共和国的榜样便顺理成章了。梅西耶说：“拉丁语的学习使我们青睐共和国，我们复活了书中讲述的伟大共和国。”在1793—1794年雅各宾派专政期间，对古典典范的推崇发展到了顶点。对于这个现象，英国学者玛丽莎·林顿曾有过解释。她考察了大革命前五年可供使用的“未来选项”，如关于法国历史的“法兰克版本”，它为贵族派的政治纲领张目，但随着反贵族宣传攻势的到来，这个选项很快被抛弃。英国的政治模式、早期基督教模式、美国革命，都一度被革命者视为可以参考的楷模，但都因为局势的演进而被搁置。是什么使得雅各宾派钟情于古典共和国？林顿认为，古典自身有一些理想化的元素可以为革命者利用，它可以赋予新生的法兰西共和国崇高意义。应该补充的是，这个时期革命者对古典典范的利用具有高度的选择性，他们偏爱古典共和国，以及以简朴、严肃和具有牺牲精神著称的古典英雄，这可以有效地服务于革命政治文化的塑造。

古典共和典范之所以受青睐，还有其心态背景。法国大革命始终伴随着对阴谋论的恐惧，革命者总在担心敌人编织反革命的阴谋，担心有人想从内部和外部破坏革命。这种恐惧心态尤其表现在罗伯斯庇尔和马拉等雅各宾派的言辞中，他们觉得阴谋无处不在，因此维持内部团结至关重要。这在很大程度上影响了革命者的话语修辞和政治行动，也体现在革命者对古典榜样的利用上。革命精英从古典文本中学到的不仅是一种修辞文化，还有一些关键的理念或信仰。在革命者的想象中，古典共和国的人民具有全体一致、情同手足的共同体意识，是“统一且不可分割的共和国”的原型。与之相关的信念是，这些共和国建立在美德之上，它们是道德共同体，每一个人都追求所有人的幸福而非个人利益。革命者很愿意接受这样的论点：古典共和国是靠公民美德维持的，它比旧制度等级化的政治结构更为优越。德穆兰说：

普鲁塔克的主人公几乎都是质朴的公民。从中挑选一个你们希望模仿的角色吧……这里没有君主……他们只是为人民的幸福服务……挑选希腊或罗马的质朴公民为你们的楷模、你们的法官吧。

随之而来的另一信念是，古典共和国的人民比现代人更幸福。真正的幸福唯有通过帮助他人才能获得，因此幸福只能存在于共同体之中。但古典时代也有卓尔不群的个人，也有英雄主义信仰，古典英雄能够为人民的利益成就伟大事业，这对革命者极具吸引力。如果考虑到1793—1794年大革命期间法国面临的危机局面，就不难理解何以雅各宾派偏爱美德共和国，他们可以用这些理念塑造和巩固内部团结，并给自己的政治举措戴上英雄主义的光环。

不少研究者指出，革命者并没有将古典政治和社会模式完整地移植到法国的意愿，他们并非没有意识到古典共和国与当下的差别。另外，古典世界有很多共和国，雅典、斯巴达和罗马出现的频次最高，但不同的革命者和革命的不同阶段对这些共和国均有明显的好恶。德穆兰特别欣赏雅典，吉伦特派普遍不喜欢斯巴达。但即使是推崇雅典的德穆兰，也认为革命的法国超越了古典共和国。当吉伦特派指控罗伯斯庇尔有斯巴达倾向时，他辩解说自己“根本不想用斯巴达的模子来铸造法国，不想让法国人成为苦行僧”。不过，当其他的历史和文化资源都在革命进程中被否决后，古典便在雅各宾时期的政治修辞中占据突出地位，以至遮蔽古今之间的距离。圣茹斯特在这方面堪称典型。古典榜样对圣茹斯特来说是一种塑造政治身份的工具，他在运用这个工具时，总是根据不断变换的政治局面进行调整。在他那里，古典榜样为净化革命阵营、增强斗争意志提供了强大的修辞力量。

圣茹斯特早年就读于一所奥拉托利修会中学，革命爆发前一年取得大学法律文凭。在他短暂的政治生涯中，每个关键时刻都与古典话语联系在一起。在成为议会讲坛上的明星之前，他曾于1791年写过一篇政论文章，文中虽然经常提到古典时代，但认为它与现代法国有很大不同，法国的文明程度更高，而罗马的自由是“虚妄的”。不过这种分别并不影响圣茹斯特以古典榜样来塑造自己的政治形象，当他还是默默无闻的小角色时，就自比为被罗马遗忘的老布鲁图斯，把自己装扮成德行高尚的共和派。1792年11月13日，这位“新布鲁图斯”终于等到拯救共和国的机会。他在国民公会第一次发表演讲，这次演讲意义非凡，因为它雄辩地论证了国王必须被处死。根据国民公会的命令，这篇演说词被印刷传播，其中的名言“统治不可能是清白的”还以大写字体印刷，作为全篇演讲的主旨加以突出。圣茹斯特试图证明，共和国不能以普通法律程序审判国王，因为国王是人民的敌人，而普通审判程序只适用于彼此缔结社会契约的公民。国王不是不可侵犯的，因为他的统治本身就是对共和国和自由的否定，所以“根本没有中间道路：这个人要么是统治者，要么死亡”。他援引惩治暴君的罗马共和英雄为榜样：

暴君就在元老院中被刺杀，没有其他的繁文缛节，只有23刀，没有别的法律，只有罗马的自由……君主根本不是不可侵犯……他的罪行到处都以人民的鲜血书写……鲜血流到了布鲁图斯雕像脚下……努马的法律中根本没有审判塔克文的条款……只能根据人的权利（droit）审判……因为我们拒绝的是一个异己，一个敌人……任何公民对他都有布鲁图斯对恺撒的权利。

圣茹斯特善于调动听众的情绪，布鲁图斯的雕像就摆在议会大厅中，历史与当下交融在一起。他呼吁毫不留情地对待革命的敌人，每个人都应对他们行使“布鲁图斯对恺撒的权利”。这次演讲是革命政治文化的一个转折点，它树立了一种毫不妥协的榜样，罗伯斯庇尔附和道：“塔克文也能被传唤到法庭上吗？”于是，古典典范成了革命激进化的催化剂。

不久，圣茹斯特成为公安委员会的发言人。1794年3月31日（芽月11日），圣茹斯特负责起草指控丹东和德穆兰等人的报告。这篇长达数十页的控词，展现了恐怖时期政治修辞的诸多特征：阴谋论，无情的敌我斗争，“公共利益”至上，以及受古典榜样鼓舞的大义凛然的牺牲精神。他赞赏丹东像古罗马的瓦莱利乌斯（Valérius）一样对敌人毫不留情，那位英雄曾建议杀掉所有为塔克文辩护的人，但现在的丹东出于个人情感而对叛国者太宽容。在圣茹斯特看来，私人情感应毫无保留地服从于“对祖国的热爱”和公共利益：

在对祖国神圣的爱当中，应有令人恐惧的事物；这种热爱具有排他性，以致毫无怜悯地牺牲了一切……正是这种神圣的爱迫使曼利乌斯（Manlius）牺牲了全部私人情感；正是这种爱驱使雷古鲁斯（Régulus）前往迦太基的深渊。

圣茹斯特突出了牺牲或献祭（immoler）的重要性，因为密谋反对革命的派别分子就可能藏在人民中，他们伪装成革命的朋友，所以“大义灭亲”是击败叛徒所必需的壮举：“如果你们能够将敌对的派别用来献祭的话，你们将会不朽。”圣茹斯特号召法国人要相亲相爱（即使对被指控的丹东，他都使用听起来更亲切的“你”，而不是“您”），但要憎恨共和国的一切敌人，要以内部的阴谋分子作为献给共和国的祭品，老布鲁图斯不是不徇私情，处死了两个参与反对共和国阴谋的儿子吗？为了击败敌人，法国人应重拾罗马的英雄气概：

在罗马人之后，世界变得空虚了，只有想起罗马人，世界才充实起来，才能够再预言自由。

马克思和恩格斯在引述这句话时强调，除了英雄主义，古典之所以有吸引力，还因为古典共和国拥有单纯简朴的美德，所以“革命者都应当成为罗马人”。古典是美德与榜样的储存库。罗伯斯庇尔喜欢自比为西塞罗，认为自己有宣扬和捍卫共和美德的使命。1794年2月5日，罗伯斯庇尔在国民公会发表了一次重要演讲，阐述“政治道德的原则”：

什么是人民的民主政府的根本原则？……是美德：我说的是在希腊和罗马产生了如此多奇迹的美德，它应该在共和的法国产生更大的奇迹；这种美德……就是对祖国和法律的热爱。你们要时刻不停地拧紧这个共和政府的发条……

美德有哪些内涵？

要以道德取代自私，以廉正取代荣耀，以原则取代习俗，以责任取代享受……以对光荣的热爱取代对金钱的热爱，以为人正直取代私下交好（compagnie）……共和国或民主的本质就是平等，所以对祖国的热爱必然包括对平等的热爱。这种崇高的情感意味着将公共利益放在所有个别利益之前……受贪婪和野心俘获的奴隶，怎能将自己的偶像献祭给祖国？

3月3日，圣茹斯特在议会报告中号召，以节俭、朴素的美德对现实的腐败发起进攻，要让贵族“品尝恐怖”。在这场斗争中，“宽容同样是犯罪”，这预示着对丹东的指控。但无情的斗争是为了赢得一种更为高尚的、“斯巴达和雅典”式的幸福，那是“美德和简朴的幸福”，仇恨暴政、“回归自然道德”的幸福，这个国度的人民“以自己简朴的民风建立了共和国”。

圣茹斯特和罗伯斯庇尔都用了“献祭”这个词，为此甚至要放弃私人间的交往和家庭情感，这种交往被他们称为“结党营私”（faction，罗伯斯庇尔用过fraction，二者都有宗派团伙的意思）。私人情感可能与共和国的整体利益相冲突，这就需要利用古典英雄形象来塑造共和国高于一切的信念。路易十六出逃后，古典英雄形象更频繁地出现在反暴君和捍卫共和国的修辞中，这可以解释布鲁图斯出现的频率何以如此之高。共和国成立后，布鲁图斯在革命话语中占据突出位置。但罗马历史上有两个著名的布鲁图斯，一个是卢修斯·尤尼乌斯·布鲁图斯（LuciusJuniusBrutus），参与了公元前509年驱逐高傲者塔克文的行动，是共和国的奠基者之一；另一个是刺杀恺撒的马库斯·尤尼乌斯·布鲁图斯（MarcusJuniusBrutus）。两个布鲁图斯经常在共和主义修辞中被混为一谈。所以革命者创造了一个布鲁图斯，他既消灭了专制暴君，也是共和国的捍卫者。由此可见，革命者对古典的兴趣并不在于准确的历史知识，而是它在当下的意义。

但布鲁图斯在当时政治文化中还有另外的象征价值。老布鲁图斯不徇私情，处死了两个背叛共和国的儿子；小布鲁图斯与恺撒本是朋友，但他为了捍卫共和国而不顾私交刺杀了暴君。自比为老布鲁图斯的圣茹斯特对相关情节都是知晓的，所以，当圣茹斯特和罗伯斯庇尔指控丹东、宣扬“献祭”观念、抨击“结党营私”和私交时，两个布鲁图斯都是恰到好处的楷模。罗伯斯庇尔在1794年2月5日的演讲中特别提到，共和国需要这种古典美德，“罗马只存在于布鲁图斯之中”；圣茹斯特在以“你”称呼丹东时，又强调要将内部敌人献祭给共和国，这都是在援引古典共和英雄不徇私情、大义灭亲的精神。

只有移风易俗，古典共和美德才能深入人心，因此革命很自然地扩展到日常生活和教育领域。例如，地名和人名的革命化是革命高潮期的重要现象。在改名的浪潮中，古典是很重要的参照。这种情况并非局限于革命精英阶层，瓦尔省的一个民众协会请愿书说：“本地的无套裤汉一直强烈地意识到，哪些事情有助于摧毁宗教和王党主义偏见……马拉松是我们已经采用的名字：这个神圣的名字能唤起对于人民之友的记忆。”不过，布鲁图斯等罗马共和英雄的名字更受青睐。共和二年，蒙彼利埃的民事登记显示，有25个人叫布鲁图斯，8个人叫斯凯沃拉……

革命节日也是教化的重要手段。当代法国史家莫娜·奥祖夫认为，革命节日的重要功能，是为了填补非基督教化后已然空虚的“神圣空间”，古典元素无疑是替代基督教的上佳选择。因为在革命者那里，对古典英雄的崇拜是桀骜不驯的青春记忆；而且他们在学生时代就习惯于一种根深蒂固的对照关系——当下的阴暗与古典时代的辉煌。在这种对比中，古典共和国是洁净无瑕的共同体，当宗教被排斥后，它可以满足人们对神圣性的需求。

在18世纪的教育观念中，人的心智就像软蜡一样，需要通过具体形象塑造他们的价值观。革命期间的众多节日，一个重要用意正在于此。新古典主义艺术大师、国民公会议员大卫，便是这些节日的主要组织者之一，他被称为“共和国的节日庆典大师”。作为罗马共和美德热情的讴歌者，大卫组织和影响下的节日，随处可见古典形象，最偏僻的乡村游行队伍中也有布鲁图斯的画像，罗马共和英雄跟卢梭肩并肩站在一起。罗马人之后世界是空虚的，节日看来填补了这个空虚。

如果说罗马元素几乎贯穿革命政治文化的始终，那么，斯巴达元素则在一个特定的时段和领域很突出，这就是雅各宾专政时期的教育计划。当时的一些规划明显受斯巴达的启发，有的规定学生“每天以歌唱和赞美最高主宰开始，然后是关于人权的半小时对谈，内有法兰西共和国和古代共和国最高尚公民的历史”。但最重要的计划是勒佩勒蒂埃（Lepeletier）起草的，于1793年7月13日由罗伯斯庇尔在议会宣读（勒佩勒蒂埃于当年1月20日因投票赞同处死路易十六而被刺杀）。该计划并非完全照搬斯巴达的模板，它强调公民教育是为了给各行各业培养刚健正直的人才，而来库古的立法只是为了培养战士。但它有关公民教育的部分，的确让人以为是想建设“斯巴达的兵营”。它建议，男孩从5岁到12岁，女孩从5岁到11岁，一律交由国家开办的学校培养，孩子必须接受严格规训：

监督体系应时刻处于紧张状态；每个小时的活动都必须规定下来：睡眠、用餐、劳动、锻炼、休息；整个生活制度要一成不变地确定下来……体力劳动的种类要明文规定；体育锻炼必须明确……除了日常所需，孩子们不得有任何多余之物，仅限于绝对的必需品。就寝条件应该很艰苦，饮食……只能是粗糙食物，衣着……必须是粗布衣衫。

勒佩勒蒂埃说，人们在中学读书时，曾在斯巴达的历史中看到公共教育的理想是如何实现的。当他起草这个计划时，脑子里无疑闪现出榜样来库古。

奥祖夫认为，应从雅各宾派“民族再生”的政治文化，来理解这个计划何以受到青睐。国民公会的教育辩论从1792年12月就开始了，此前孔多塞（Condorcet）的计划影响颇大，但审判国王等重大事件导致辩论被拖延。当罗伯斯庇尔宣读一位因投票赞成弑君而遇刺的议员的计划时，本身就具有强大的情感力量。这个方案表现了一种典型的“坚持不懈的再生观念”。“我深信必须进行全面的再生，而且……应再创一个新人类。”孔多塞的教育计划崇尚自由，但这个计划带有怀疑的眼光：五岁的孩子就因为家庭的影响而被塑造过，他们身上也有必须根除的恶习。所以，雅各宾派青睐复古主义教育，同样是因为古典楷模有利于缔造一个公共利益至上的情感共同体，有利于剔除一切妨碍公共意志的个别性考量。

对于雅各宾领袖来说，频繁援引古典榜样也是为了在公众面前塑造自我形象：罗伯斯庇尔是“不可腐蚀者”，圣茹斯特是“美德之人”，只有在古典共和国才有他们最纯粹的楷模。1794年7月27日（热月9日），圣茹斯特在国民公会最后一次发言，他在演讲中提到罗马卡庇托林山的塔尔皮亚岩石，传说叛徒就是从这里被扔下悬崖。这不是他第一次提到这个隐喻，是年3月13日，他向国民公会提交报告，号召人民向敌人开战：“塔尔皮亚岩石在哪里？你们难道一点攻击贵族的勇气都没有？”7月27日，他说：“谁要是在议会的讲坛上宣布政府成员偏离了明智的道路，那么这个讲坛就可能是塔尔皮亚岩石。”但这一次，一直萦绕在他脑海中的阴谋真的出现了，而且就降临在他的头上。

三、热月之后观念学派的反思

一个致力于创造新人的体制，却总要以头脑中的古典为参考，这种“倒退着走向未来”的悖论，或许印证了玛丽莎·林顿的判断：革命者缺乏足够的能力规划未来。从这个意义上说，热月政变是厘清过去、当下和未来之关系，重新认识未来，以重构“历史性体制”的契机。热月政变同样导致一场文化变革，当时的文化反动有一种“还俗”的意愿，很多看似夸张卖弄的社会和文化现象，可以视为对恐怖时期严厉氛围的纠偏甚至叛逆。追慕古典英雄的雅各宾潮流，成了被取笑的对象。1795年4月，一出名为《革命委员会里的现代阿里斯蒂德们》（阿里斯蒂德是马拉松战役中的雅典英雄）的戏剧上演，轰动一时，作品对拙劣模仿古典的无套裤汉进行了无情嘲讽。

在理论层面，热月党人有更为建设性的思考。沃尔内率先系统阐述古典根本不值得现代人效仿。沃尔内是百科全书派的继承人，作为一名接近吉伦特派的议员，他在恐怖时期被逮捕，热月政变后获释。他被视为启蒙和革命时代一个更具现代色彩的思想流派的一员。1794年10月高等师范学校建立后，沃尔内担任历史教员，并于1795年初发表系列演讲，阐述他对历史学习和研究、历史功能等问题的见解。他在最后一讲讨论了历史对个人和民族的影响，并在演讲的最后严厉批评了古典教育培育出来的古典崇拜现象：

有些古典著作被过分吹捧，诗人、演说者和史家，不加分辨地把这些书交给青年，让年轻人的脑子里装满了古典的原则和情感……点燃他们天然的模仿欲望……

沃尔内反感宗教狂热，相信理性和进步的力量。在他看来，大革命期间崇拜古典既是对历史的滥用，也是一种迷信：“一切都要成为斯巴达或罗马的”，“我们的祖先以耶路撒冷和圣经起誓，新的宗派则以斯巴达、雅典和狄特·李维起誓”。但崇拜者心中的美好古典时代完全是一种想象，沃尔内尤其强调了奴隶制的罪恶，认为这与现代美洲殖民地的奴隶制并无二致：

四百万古希腊的居民，至少有三百万是奴隶，人的身份不平等、政治不平等就是这些人民的信条，是立法者的信条，这种信条被来库古、梭伦庄严地确认过，被亚里士多德和神一般的柏拉图宣扬过……

沃尔内对古典奴隶制的批判具有标志性意义，我们在托克维尔那里可以听到强有力的回声：人人生来就享有平等的权利，这是“最普遍也最简单”的道理，但罗马和希腊最伟大的天才也不曾达到这样的思想境界，即使这些天才曾经身为奴隶，也依然认为奴隶制是自然的。当沃尔内将权利平等原则同古代史实进行对照时，古典奴隶制的罪恶一目了然。

在《古代奴隶制与现代意识形态》一文中，著名古代史专家摩西·芬利分析了现代学者对古代奴隶制认知的转变。他借用古典学家莫米利亚诺的概念，认为17—18世纪欧洲人对古典的兴趣主要是“古物学”（antiquarianism），而不是现代意义上的历史，这与我们在18世纪古典教育中看到的情况类似。启蒙作家们当然注意到古代奴隶制的存在，而且经常联想到美洲殖民地的奴隶制，他们大多认为这种制度是不道德的。但是，即使他们对古代奴隶制有过批判，这种批判的力度并不强于2个世纪前的让·博丹（JeanBodin）。总的来说，奴隶制似乎是辉煌的古典文化所必须付出的代价，但从18世纪中叶开始，一批经济学家（首先来自苏格兰）开始从经济学的角度分析奴隶制，他们不仅认为奴隶制不道德，而且与自由劳动相比是无效的，它阻碍了社会发展。他们从实效和个人权利的角度，而非传统的基督教伦理角度，突出奴隶制的残暴与过时。从此，奴隶制成为他们考察古典社会时的关键议题。

沃尔内及其所属的“观念学派”，与苏格兰和法国的经济学家存在思想上的亲缘关系，二者形成启蒙运动中一个更具现代色彩的潮流。这个学派的先驱都是笃信理性和进步的哲人，如孔多塞等。虽然他们中的很多人也接受过古典教育，但他们更愿意看到历史中的进步，而不是迷恋传说中的古典黄金时代。观念学派之父孔狄亚克（Condillac）说，“罗马人从来没有立法的自由。他们随局势上下沉浮”。对于孔多塞，罗马无论是共和国还是帝国时期，让他印象最深刻的就是动乱和狂暴。观念学派的另一突出特征是关注社会经济问题，这个学派的主要代表之一西耶斯（Sieyès），便因其政治经济学观念而超越了对古典偶像的崇拜。不止西耶斯和孔多塞，革命时代批判崇古思想的维尼奥（Vergniaud）也是著名代表，他同样强调奴隶制对经济进步和人类自由的戕害。

与对奴隶制的批判相应的是，沃尔内认为古典共和国的“美德”完全建立在野蛮的暴力之上，斯巴达人就像美洲野蛮人那样残暴。他们完全根据出身和偏见划分内部阶级、界定外部敌友，“战争就是其生存手段”。对于恐怖时期备受推崇的共和英雄和刺杀暴君的壮举，沃尔内同样不以为然，“匕首亮出时，法律就消失了”，因此，这种行为只能误导公众。他进一步指出，恺撒虽然被刺杀，但没有挽救共和国，因为“自有保民官以来，就不再有权力平衡，罗马人民的意志成了法律”。沃尔内在这里顺带批判了恐怖时期的直接民主，因为他要捍卫他眼中的现代政治原则：古代人没有产生任何适用于现代的政治科学，代议制、分权制衡等“天才原则，产生于现代欧洲”。甚至连温克尔曼倍加称颂的希腊艺术，在他的政治经济学视角中也受到批判。雅典辉煌的神庙是对劳动和财富的浪费，就像法国的卢浮宫和凡尔赛宫一样加重了人民的负担。

因此，在苏格兰经济学家和法国观念学派那里，一种基于政治经济学的历史意识已经动摇了古典崇拜，他们认为，现代欧洲的诸多成就早已超越古代——除了现代经济和代议制，印刷术的产生也对历史进程有重大影响。这就导致阿赫托戈所谓“时间秩序”的转变，或如科泽勒克揭示的，“历史乃人生之师”（Historiamagistravitae）的信念已经被明确抛弃。

大革命之前，沃尔内在东方的游历，以及他对历史废墟的沉思，使他产生出明确的历史变迁意识。当时间不断更新人的生存条件时，过去的经验是否能适用于当下，自然成了问题。革命者推崇的古典，经常是一种无时间的想象，而沃尔内的历史变迁和进步意识则使得他与古典时代产生距离感，这就是科泽勒克所谓的“历史时间”的发现和对“历史导师”的质疑。他在1795年系列讲座的第四讲中，阐述了“历史的用途”问题。沃尔内没有完全否认历史的意义，但对很多问题持高度怀疑态度。一是很多历史作品，尤其是普鲁塔克的《希腊罗马名人传》，其真实性很可疑，甚至接近于小说。他挑选这个在当时的古典教育中占有重要地位的作品为例，当然是别有用意。不过，如果结合他在演讲中关于史学方法的论述，可以认为沃尔内对古典的兴趣，已经不再是修辞和道德楷模，而是一种史学批判了。二是历史学追求政治和道德的普遍原则十分可疑，不仅是因为对任何一个事件（尤其是在资料欠缺的古代），要阐明它的前因后果并得出“经验教训”很困难，而且还因为人们在利用此类经验教训时，会由于缺乏鉴别力而出现偏差和错误。所以他认为小学生不应该学习历史，大部分忙于生计的普通人也没有必要学，因为他们缺乏成熟的判断力，“一知半解的假学问，比完全无知有害百倍”。

沃尔内的用意一目了然：雅各宾派对古典的模仿是对历史的滥用。既然古典不是法国未来的方向，那么什么才是合适的替代方案？这就是他在演讲中反复提到的：政治上的代议制和经济上的个人自由。政府的作用就在于保障个人的劳动果实，它就像一家银行，保管的是每个在银行里有股份的人的利益，这与西耶斯的看法高度一致。这也道出了观念学派诟病古典美德的关键：现代政治应服务于个人对成就尤其是财富的追求，而罗伯斯庇尔和圣茹斯特推崇的古典美德，却宣扬艰苦朴素、个人牺牲、集体主义，这完全不符合现代资产阶级的理念。高毅教授在谈到热月时期资产阶级“金色青年”的反动时指出，共和二年，简朴严肃的大众亚文化的退场，资产阶级政治亚文化重新占据主导地位，实乃革命大势使然。雅各宾专政的插曲该结束了，沃尔内等人则是“回归常态”的论证者。

沃尔内的朋友卡巴尼斯（Cabanis），在1799年分析了分权和代议制的优点，认为这是古代人不知道的伟大创造。对古典共和神话的抨击，频频出现在一家十分接近观念学派的杂志《哲学十年》（Décadephilosophique）上。在史学领域，原国民公会议员多努继续着沃尔内的批判。他与观念学派关系密切，于1842—1849年出版《历史研究课程》。多努认为，罗马共和国遭受各种直接民主制的混乱，不懂得分权和代表制，不了解真正孕育繁荣的政治经济学原则。莱维斯克则于1807年发表《罗马共和国历史批判》，针对的是从博叙埃（Bossuet）到夏尔·罗兰等一系列鼓吹罗马伟大的作者，认为他们夸大了罗马共和国的成就和美德。

这一批判思潮在法国之外亦有发展，意大利人德尔菲科尤其值得一提。法国大革命时期，此人在那不勒斯政坛十分活跃，并与观念学派的代表人物有书信往来。1791年，德尔菲科出版有关罗马法的论著，表达了对罗马遗产的憎恨，认为这种压迫性的重负摧毁了意大利的政治和法律生活。1808年，德尔菲科发表更具震撼力的著作《关于历史的不确定与无效的思考》。他十分尊重孔多塞和沃尔内，但他更进一步，不仅表明历史根本不可靠，而且认为它完全无用甚至是有害的。他集中抨击了罗马共和国的“榜样”：罗马的“空气从来不有利于美德，也不利于美德的呼吸”。罗马史就是野蛮人民的历史，加图和布鲁图斯之类的英雄，只是傲慢残忍的背信弃义之徒，以他们为楷模只能造成名副其实的道德堕落。在德尔菲科的笔下，雅各宾派信奉的古典楷模已经被彻底颠覆，历史导师从神坛上跌落。作为一个意大利人，德尔菲科对罗马文化遗产的彻底否定自然激起了强烈反响，其程度比沃尔内1795年的讲座在法国的反响还要大。他的这部著作短时间内再版三次，引起对历史用途和历史教育的意义的广泛讨论。

应该强调的是，观念学派的批判并不意味着古典参照从法国政治舞台上彻底消失，罗伯斯庇尔和圣茹斯特的同代人还没有远去；在艺术领域，新古典主义的支配性影响将持续到19世纪初。拿破仑掌权后，古罗马元素在政治生活中依然很醒目，如执政官和元老院这样的政治机构，以及凯旋式之类的日常表演，画家大卫也继续为新政权添加古典修饰。拿破仑甚至因为醉心于古罗马，而被今天的历史学家称为“最后的罗马人”。

但这种延续性中也有明显差异。拿破仑偏爱的是帝国的罗马、军事征服的罗马，喜欢以恺撒为参照，而这显然与雅各宾派仰慕的布鲁图斯的罗马大不相同。此外，大革命的经历和热月后对古典崇拜的批判，对拿破仑本人同样有影响。称帝之后的拿破仑并不乐意将他的帝国类比于罗马帝国，他觉得提比略、尼禄等皇帝的统治是非法的。拿破仑意识到，应为法国人寻找新的民族认同资源，这就是高卢人和凯尔特人的传说，相关研究在帝国时代成果斐然。查理曼也是拿破仑的重要参照，不止一个学者指出，他在1804年的加冕礼参照的与其说是罗马帝国，不如说是加洛林帝国。拿破仑在无意间将当下的法国与启蒙哲人鄙视的中世纪建立某种联系，作为“最后的罗马人”，他似乎已经站在新的历史意识的边缘，随后的思想家通过对一系列概念的时间化，使这种历史意识更加明晰。

四、古今之别与概念的时间化

在奉古典美德为楷模的革命者那里，古典是超越时间的，是适用于当下的永恒的道德和行为典范。这种不考虑时代变迁而将历史视为当下之典范的观念，是“历史乃人生之师”信念的具体表现。正如西塞罗说的，历史中全是榜样。圣茹斯特等人并非没有意识到古今之别，但在革命的关键时刻，他们的确将古典美德甚至某些古代制度，视为缔造共和国和“新人”的典范。热月之后，沃尔内等人的思考，一个最基本前提就是强调古今之别，不仅体现为大国与小城邦的不同，更有社会经济条件之别；之所以会有这种差别，关键在于古今社会在政治制度、价值观和集体生活的根本目标上的巨大差异。贡斯当、托克维尔、马克思和恩格斯，都以明确的、概念化的形式总结了这种变迁与差异。

在罗伯斯庇尔和圣茹斯特那里，古典共和国为法国树立了楷模，但在西耶斯和孔多塞等人的理论中，共和国应以代议制和个人权利为基础。当代学者基思·贝克认为，孔多塞等人实现了法国共和主义从古典到现代的转型。但还有一些问题需要革命后的思想家们进一步厘清，例如革命期间使用的自由、民主这类古典概念造成的困惑。为了让民主革命中大力弘扬的概念适应现代人的要求，革命后的思想家对概念进行了“时间化”处理。

笔者曾讨论过托克维尔论著中“民主”概念的时间化问题。在借用德国历史学家科泽勒克的思路时，应该强调的一点是，就欧洲大陆的经验而言，鞍型期（1750—1850）是从等级—团体社会向公民平等的现代社会转变的时代，这个转变在概念史上表现为概念的单数化，即“自由”等概念应该适用于所有人，而不是因人而异。当观念学派强调，古典自由是建立在城邦公民与奴隶的不平等之上时，便已经指向概念的单数化。托克维尔对现代民主的考察，正是基于下述现代意识之上：在民主社会的人看来，凡是适用于自己的真理，都同样地适用于其他人。E概念的单数化主要针对的是等级—团体社会中权利观念的差异化，雅各宾专政之后面临的一项任务是清理古典概念中过时的残留。

1795年5月，贡斯当来到巴黎。在经历了此后20余年的政治风暴之后，1819年，贡斯当在巴黎发表著名演讲《古代人的自由与现代人的自由》。他对“自由”概念的重新阐释，与热月以后反思古典崇拜的思想密切相关。贡斯当年轻时在爱丁堡学习，在革命之前就已了解大卫·休谟和亚当·斯密的政治经济学。在投身法国政坛期间，他与西耶斯有较多交往，并分享了后者的一些重要观念。贡斯当认为，要理解当下的政治，必须考虑两个新要素，一是法国大革命的经验及其给政治思想和政治行为带来的后果；二是政治经济学家推动的关于现代商业社会的研究。他关于古今自由的比较，正是基于对这两个要素的认知之上。这篇演讲有着明确立意：雅各宾派对自由的理解是一种时代误植，完全忽视了时间变迁，崇拜古典表明他们没有能力应对现实。

贡斯当在质疑卢梭和马布利（Mably）时说：“他们自己没有想到，2000年的时间总会使各民族的气质和需求产生某些变化”；革命期间的崇古派误以为法律的普遍意志必定“胜过记忆和时间的力量”，但“文明的进步，贸易的时代趋势，各民族间的相互交往，肯定能够使追求个人幸福的手段日益多样化”。如果说法国大革命以追求自由为使命，那么这种自由绝非雅各宾派推崇的古典自由，而是应时代变迁而重新定义的自由，这就是贡斯当对自由概念的时间化。当他援引孔多塞的观念，指出古代人“没有任何个人权利的观念”时，可谓切中了古今自由之别的关键，由此可以导出自由概念时间化的一系列推论。雅各宾的美德共和国效仿古典，秉持节俭的共和原则，将个人所需限制在必需的范围之内，但这是一种静态的观念，它妨碍财富的增长，遏制天赋的发挥，从而限制了个人自由。现代自由适应公民对个人成就的追求，社会不应对这种追求设限。这就扩展了科泽勒克所说的新的“期待视域”：现代社会的自由必将创造出古代从未见识过的新局面，显示出贡斯当与某些启蒙思想家的差异，因为在后者看来属于共时性的类型学问题，在他看来是时间问题。贡斯当曾提到他与孟德斯鸠的不同。孟德斯鸠认为，生活在平民政府下的古希腊政治家只知道美德的力量，而当下的政治家只向我们谈论制造业、商业、财富乃至奢侈品。孟德斯鸠认为，这是共和制与君主制的差异。但贡斯当说，差别应该归因于古代与现代的精神对立。

平面化的类型学与时间化的概念之间的差别，通过托克维尔笔下的“民主”可以更好地展现出来。当孟德斯鸠通过气候、领土面积等标准进行政体分类时，很难看出各个政体之间的先后顺序。但托克维尔在讨论民主时，不仅赋予民主新的内涵，即社会不断走向身份平等的运动，而且将它放在一条时间轴上：民主随着时间的流逝而不断深入，与之对立的贵族制逐渐走向衰亡。当这样的时间轴确立之后，古典希腊罗马不可能比现当代更具平等精神，不可能是当代民主的楷模。即使是古代世界最具民主色彩的雅典城邦，在托克维尔眼里也只是贵族制共和国，因为它完全无视占人口绝大多数的奴隶的权利。他认为，雅各宾派宣扬的简朴节制、大公无私的共和美德，是一种贵族社会的道德原则，其实质是要把悬殊的贫富差距永久化；现代民主不仅意味着身份平等，也意味着个人对幸福且首先是对个人财富的无限追求。

托克维尔的手稿研究专家梅洛尼奥注意到，在《论美国的民主》出版时，托克维尔删除了一条言辞尖锐的注释：“总把我们时代的民主与古代所谓的民主相比，真不知厌烦……二者在所有问题上都有显而易见的不同……根本不必拿亚里士多德来说服我。对我来说，看看古代人留下的雕塑就足够了。”托克维尔并非认为古典文明完全没有意义，但他把这种意义限定在一定范围内。梅洛尼奥还认为，托克维尔观察古代的视角，类似于列维-斯特劳斯（Lévi-Strauss）的“远眺的目光”（regardéloigné）。阿赫托戈在讨论托克维尔的“未来主义”时，也运用了这个概念。古典对于托克维尔来说是一种时间中的“异乡”，这也是他考察美国社会后产生的意识。对于这个“异乡”，他的态度类似人类学家眼中的原始社会：它或许可以映照出现代人的缺憾，但并不意味着它的制度和风俗可以移植到现代社会。

马克思和恩格斯同样强调雅各宾派古典崇拜中的时代错误，他们在《神圣家族》中引述了罗伯斯庇尔和圣茹斯特的著名言论，如前者在1794年2月5日的演讲和后者关于丹东罪行的报告。他们指出：

罗伯斯比尔、圣茹斯特和他们的党之所以灭亡，是因为他们混淆了以真正的奴隶制为基础的古典古代实在论民主共同体和以被解放了的奴隶制即资产阶级社会为基础的现代唯灵论民主代议制国家。他们认为必须以人权的形式承认和批准现代资产阶级社会……同时又力图以古典古代的形式来造就这个社会的政治首脑，这是多么巨大的迷误！

圣茹斯特临刑前的迷误，鲜明地展现了古典共和国理念移植到现代商业社会之后产生的悲剧性错位：

当圣茹斯特在临刑之日指着悬挂在康瑟尔热丽大厅里的那块“人权”大牌子，怀着骄傲的自尊说“正是我创造了这个业绩”时，这种迷误就悲剧性地显现出来了。正是在这块牌子上宣布了人的权利，而这里所说的人不可能是古典古代共同体的人，正像这种人的国民经济状况和工业状况不是古典古代的一样。

这段评论是对启蒙时代以来思想家批判古典典范的凝练和升华。有学者指出，由于马克思和恩格斯十分重视历史进程中的经济因素，所以他们认为工业革命是比法国大革命更重要的时代经验。从苏格兰经济学家和观念学派，到贡斯当和托克维尔，再到马克思和恩格斯，这些思想家对古今之别的理解，都基于某种社会经济前提。

但马克思和恩格斯比贡斯当等人更进一步，他们在将历史概念彻底时间化的同时，提出一个更为明确的、超越当下资本主义制度的未来方案。卡洛·安东尼曾说，马克思的历史哲学，是融合了现代自然法思想和历史主义的创造。启蒙思想家张扬自然法原则，批判古代奴隶制，就是对这个原则的运用，而历史主义则将运动和变化的观念贯穿到对历史的认知和表述中。当马克思和恩格斯断言，“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”，并认为不同的历史阶段有不同的阶级斗争形式时，就已经将历史概念时间化了。每个历史阶段都有其独特性，每一个阶段都是对前一个阶段的超越，但它们组合在一起就成为通往未来美好社会的前奏，这就是科泽勒克所谓“集体单数”（Kollektivsingular）的“历史”的典型表达。在这种历史哲学中，古代希腊罗马不再构成当下社会模仿的典范，它与现代社会的关联甚至比中世纪还要弱，这一意识已然呈现在19世纪上半叶欧洲的浪漫主义史学中。

结语

马克思没有完全否定雅各宾专政的历史意义，“资产阶级社会完全埋头于财富的创造与和平竞争，竟忘记了古罗马的幽灵曾经守护过它的摇篮”。资产阶级社会虽然缺少英雄气概，但它的诞生却“需要英雄行为，需要自我牺牲、恐怖、内战和民族间战斗的”。基思·贝克强调，法国大革命的独特性不应简单归为古代人的自由优先于现代人的自由、古典共和主义优先于启蒙进步主义的错误理念，而在于它将二者结合在了一起。经历很长时间，这种矛盾性结合才最终瓦解。

旧制度末期，法国政治精英对待古典文化的态度，已经展现出矛盾性。“冷静务实的资产阶级”意识形态可以上溯到启蒙时代，在热月之后得到更明确的表达。它吸收了18世纪以来政治经济学的观念，强调现代社会的个人主义和商业性质，古典共和国逐渐成为陌生的“异乡”。过去的陌生化源于进步和发展意识，而且这种意识具有无限性和开放性。观念学派认识到人类“无限的可完善性”（perfectibilitéindéfinie），完美的状态在于未来，而不是想象中过去的黄金时代。到19世纪初，德尔菲科公开批判西塞罗“历史乃人生之师”（IstoriaMaestradellavita）的信条：社会各方面都在进步，如果在制度和习俗上因袭前人，结果肯定是灾难性的。

雅各宾专政这段戏剧性的插曲，以独特的方式深化了关于古典对于现代社会意义的反思。18世纪的经济学家已经开始质疑古典文明的典范意义，但雅各宾派革命者又将古典共和国推向了前台，并以特别醒目的方式展现了古典导师的“不合时宜”。这不仅刺激了沃尔内等人的批判性思考，也启迪了后来的革命者，革命观念应具有新的“时间性”。1852年，马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中强调，“19世纪的社会革命不能从过去，而只能从未来汲取自己的诗情。它在破除一切对过去的迷信以前，是不能开始实现自己的任务的……19世纪的革命一定要让死人去埋葬他们的死人”。因此，古典从“典范”到“异乡”的转变，经历了约一个世纪的历程。

雅各宾派对古典的利用既是选择性的也是笼统的，沃尔内等人的批判同样笼统。不过，即使经历这场批判运动，古典文化仍然在法国有着持久的影响力，拉丁语和希腊语在19世纪法国教育中的地位之争就表明这一点。当代法国经济史研究者对古典人文教育的长期延续仍耿耿于怀，认为古典文化是19世纪法国社会的一道阶级壁垒，是资产阶级排斥下层人民的文化符号；它诱使学生脱离生活实际，导致法国精英阶层缺乏进取精神。这是18世纪经济学批判的余音。然而，19世纪教育中的古典，已经不再是18世纪那种超越时间的典范了，它成了批判性的研究对象。观念学派在当下与古典社会之间建立起的历史距离感，使得研究者以他者眼光来观察古典成为可能。古朗日创作《古代城邦》便得益于观念学派的贡献，他对古今社会差别的认知，与贡斯当的古今自由之别一脉相承。

古今之间的时间距离也导致中世纪地位的变化，实证主义者开始调和现代法国与中世纪法国的关系，他们开始寻找现代社会的中世纪渊源。浪漫主义时代的史学家梯叶里和基佐等人，在中世纪发现了大革命和资产阶级秩序的源头；七月王朝的统治者也意识到，历史不再只是阐明希腊文和拉丁文入门知识的注解了，它拥有自身的目的性，尤其是应成为“一项民族教育”。中世纪不再是黑暗野蛮的时代，“君主制的辉煌记忆比雅典或罗马共和国更有价值”。这是一种新的时间秩序，我们甚至在拿破仑那里就看到了它的端倪。类似的转变并非限于法国，在德意志，弗里德里希·施莱格尔（FriedrichSchlegel）便从拥戴法国革命的“希腊—高卢迷”，变成狂热的日耳曼派。此前，他极为鄙视中世纪，但到19世纪初，他已经开始歌颂中世纪德国的伟大了。这种转变的重要背景之一，便是对法国大革命尤其是恐怖时期的反思。它发生在浪漫主义和民族主义勃兴的时代，触发了新的历史意识，并酝酿着民族国家历史的全新表达。

（作者：黄艳红，上海师范大学人文学院世界史系研究员；来源：《历史研究》2022年第2期）