月亮与近代中国发生关系，并不因其对此期的中国有着怎样实际生成或独特呈现的自然照拂，而是基于或主要表现为这一时期中国人对月亮有着新的体现时代变化的认知、想象、书写和话语——它们构成为近代中国知识、思想和信仰的有机组成部分，具有值得揭示和思考的文化影响与历史意蕴。换言之，通过考察近代国人的月亮认知、想象、书写和话语，今人能够看到一个有别于古代中国、同外部世界关联紧密的内涵复杂并带有一定现代性的“人文月亮”。而这一月亮，可以从多个层面，见证那个时代的新知生成、传播与渗透的历程和特点，有助于观察人们日常生活和国家政教运行的一些微妙变化，并成为中国文学现代传承、演变乃至社会心理和文化思潮历史变迁一面独特可感的透视镜。一言以蔽之，从月亮与人关系的视角，可以见证、了解和感知近代中国历史尤其是人文之史变迁的某些独特面相。

关于近代中国的月亮认知，学界以往的有关研究多是将其置于西方天文学在华传播史和中国近代天文学发展史的整体脉络中有所涉猎而已，总体说来缺乏全面、系统的专门性探讨和面向更广社会的交叉性论述与通俗性呈现，尽管在有些具体领域，已不乏深入细致的开掘。《月亮的人文史》一书设置了三个专题，来对“月亮认知”议题展开研讨：

首先，我们从整体上考察了明清之际至民国时期西方月亮新知何时与怎样传入中国，以及中国人如何加以接受的发展历程，致力于揭示近世以来国人对月亮认知的内涵演变，如关注月球的大小，与地球、太阳等其他天体的距离和关系，月球运动的特点，月食的成因与规律，月球上有无生物，月球与潮汐之关联等方面的新知引入与传播之内容。在这一过程中，西方传教士曾扮演重要角色，他们以天主教包裹月亮新知，其所传播的第谷体系的月亮知识一度在华占据核心地位。同时，无论是传教士还是中国学者，他们都曾努力将中国传统天文历算与近代科学中的月亮新知相互调和，致力于将月亮新知本土化。清末民初，以月亮新知批评月食救护渐成大众科普议题中的焦点，月亮的科学话语交织着文明的焦虑与紧张感。20 世纪 30 年代以后，更为严密、精确的现代月球知识得到传播，月亮的神话成分受到更大冲击，对月亮的认识因此实现根本转变，但其中的传统人文内涵却并未完全消失，而是以新的方式实现演化和延续。以往，学界对清代前中期的月亮新知关注相对较多，而较少谈及清末至民国时期有关新知的整体传播史，我们则利用多种文献对此一阶段的有关内容进行系统梳理，做出自觉的考察尝试。

其次，我们聚焦和揭示了明清以降月食认知的科学化趋势与朝廷救护月食制度以及民间有关救月习俗之间的矛盾并存现象，力图将此一现象较为完整清晰地呈现出来，并做出历史解释。

月食新知的传入，乃近代国人最为关注的月亮新知的核心内容。我们的研究先从月食成因、类型和内涵等方面，对近代月食新知的传播过程、特点和日渐步入科学化轨道的整体趋势，分阶段予以历史勾勒，同时表明，相较于月食认知的这一科学化趋向，国人的月食“救护”实践却一直是相对滞后的存在，并对这一存在进行了制度史梳理。实际上，直到1908年底，清廷才宣布废弃沿袭两千年的传统月食“救护”礼制，最后几年还未能真正做到令行禁止。在地方社会，直到民国时期，还保留着月食出现时敲锣击鼓、鸣放爆竹的风俗，可见两者之间并非是一个完全同步的过程。

引人深思的是，晚清时期，国人较早明确主张废除日月食救护的“国家礼制”者，就是拿康乾时期以御制名义颁行的《历象考成》这类天文历算著作中所包含的天文新知来作为学理依据的。如1881年《益闻录》上便有人公开表示，“吾观《历象考成》诸书，而窃叹日月之食为不必救，亦不可救者”。月食的出现，本与灾殃、吉祥之类毫无关系，将两者无端关联起来，“真可谓无聊之论”。但无论是颁行《历象考成》的康熙晚年，还是增订版《历象考成后编》得以问世的乾隆初年，都未曾见皇帝或朝臣因为其中的月亮新知而非议月食救护礼制或主张将其废弃者，反倒见到清廷依新知所测得的相对准确的月食时刻表，来服务于改定更为细致完备的月食救护制度。人们由此很容易联想到哥伦布第四次航行到美洲时，利用对日月食天象的准确测知、去恐吓当地土著与其“合作”一事，从而将其归为帝王心术作怪的结果。这恐怕未得要领。在我们看来，此事与当时新知的社会化程度不足和传统制度的惯性，可能关系更大。至于民间救月习俗的长期存续，当还有更为情感化的人文因素交杂其间，正如民国时有人为救月习俗辩护所指出的，救护者并非完全“迷信”，一点不知月食原理和成因，而主要是出于一种“知其不可为而为”的情感作用：

这可亲可爱的月亮在她清光正圆的时候，突然受了侵蚀，不问是何原因，我们都觉得不能袖手旁观。敲锣打鼓去救，这是出于崇高的感情的自然行动，这种手段的有无效果是不成问题的。

此类辩护，当能有助于增进今人对于近代中国那种月亮新知传播与月食救护长期并存的历史不同步现象之理解。

再次，我们重点考述了清末民国时期中国人对登月的想象，尤其是现代“火箭旅月”知识的早期传入以及中国人最初的反应和讨论。

古往今来，世界各地之人都不乏登月的想象。从16世纪开始，西方作家关于“月球旅行”的文学作品已层出不穷，其中的科技含量不断增高。19世纪中叶之后，关于月球旅行的科幻小说达到新的高度。1865年，法国作家儒勒·凡尔纳（Jules Verne）出版《从地球到月球》一书，及时和较为充分地吸纳了当时最先进的天体科学知识，发挥其文学想象力，“对于现实世界中的科学造成了革命性的影响”。书中关于“以载人弹道抛射物脱离地球重力”概念的引介，对“发射火箭或宇宙飞船的最佳时间与空间范围”的预言，乃至回归地球最安全着陆点为“大片水域”的推测等等，无不令后人感到惊奇，也“激励了航天和太空科学领域的众多先锋”。不过刚开始时，该小说却并不受欧美文学界重视，后来特别是20世纪中叶美国阿波罗登月计划实施时，人们才更加意识到其科学和文学的双重价值。

凡尔纳

早在20世纪初年，凡尔纳《从地球到月球》及其续编《环绕月球》就被鲁迅等人译成中文，在中国风靡一时。随后中国人撰写的各种旅月故事也不断涌现，其中最为著名的，就是荒江钓叟所著的《月球殖民地小说》。此外，陆士谔1909年出版的小说《新野叟曝言》中，也曾讲述中国人未来制造“醒狮”号飞舰，将国人送上月球，把中国国旗黄龙旗插上月球山顶的故事。作者设想“飞舰”之门能自动开关，不仅舰内配有“空气箱”，还有利用太阳能的灯光，手按特设键钮，刹那间载人飞舰就能上天，读之颇感惊奇。目前，国内学界对近代中国旅月故事的研讨，主要体现在科幻小说领域，而重点又集中在透视和解读荒江钓叟的《月球殖民地小说》上。而对其他方面的旅月想象和故事尚重视不足，对此后欧美的火箭旅月科技知识的传入以及中国人的反应与讨论，则更是罕有关注。

本专题的研究不仅勾勒了清末民初中国人将月球的科学知识和神话传说两相杂糅的“旅月”想象，揭示了其中所寄托的个人情感、对国家与时政的批评，乃至对整个人类社会的关怀和隐忧，还特别考述了这一时期传入中国的欧美火箭登月新知，以及国人被激发出的登月构想。这些历史内容的考述，特别是后者，在今天的中国尚是鲜为人知的。研究发现，从20世纪20年代以后，中文报刊上关于乘坐火箭旅月的讨论已越来越多，人们对于火箭旅月的过程、困难和价值等都逐渐有了新的认知。如1927年9月《新闻报》上就登载过《到月亮里去》一文，对西方各种登月试验给予称赞，认为当时人类已逐渐具备登上月球的能力，相信“欲在月球表面落地，当已毫无问题”，只不过如何从月球返回，暂时还没有找到办法而已。文中明确表示：“人类既生于地球，决不能眼光如豆，以为居于此，即甚满足。月球既为吾地球之邻省，近在咫尺，当可征服之。吾人虽不能预定征服之后，可得何种利益，至少当承认将来颇有实现之希望也”。这很能反映近代中国一部分知识分子对于科学的信念。

民国时期，虽然中国人还只是有关登月知识的接受者和火箭实验的旁观者，但相关知识的获取与认同，对于今天的中国人来说却是不容忽视的。当2023年神州十七号载人飞船再度发射成功、中国载人登月方案也得以公布的时候，敏感的国人不难从两者的联系之中，真切感受到那种无法割断的历史延续意义。

《月亮的人文史》一书还从整体上专门讨论了近代中秋月文化的变迁。在传统中国，与月亮最有关系的民俗文化，乃是中秋节或中秋月文化。它既能从民俗节日文化的角度反映中国一般月文化的独特面相，也能从月文化的整体高度，体现其近代演化的时代特点。据我们的研究，在近代中国特别是大都市，中秋民俗受到商业化和新兴休闲娱乐风气的显著影响，戏剧、小说、广告等现代媒体，纷纷参与对月亮意象的阐释和塑造，中秋月常常被当作大众消费的对象，城市公园、茶楼、戏院、商店等公共空间，也成为新式中秋文化的演绎场域。尽管祭拜月神、祈求团圆的中秋习俗还广泛存在，但精英人士却普遍认为，这一节日理当从“神的迷信”逐渐进化为“人的娱乐”，事实上，从迷信祭拜逐渐改造为公共娱乐，也正是近代中国中秋月文化变迁的一大特点；与之相伴的另一个特点，则是传统月亮神话受到根本冲击，除了嫦娥玉兔等元素所构建的神话境界在科学宇宙观下祛魅化，还有就是随着近代科学价值观兴起，特别是政府推行的新历法改革以及科学教育的渐次普及，传统中秋月文化的人文价值不免连带受到消蚀和轻视。

在此，笔者还想补充说明一下近代中国“公历”（阳历）取代“农历”（阴历）占据历法主导地位的这一变化，它是近代中国月文化变迁不容忽视的重要内容。所谓阴历，即太阴历（月亮历），就是以月相变化为基础而形成的一类历法。它起源于古巴比伦，在中国的发展最为成熟，运用也极广。而阳历即太阳历，乃是以地球围绕太阳的运动周期为基础而制定的历法。它起源于古埃及文明，经过古希腊和罗马的改革，16世纪末时，以格里高利历的形式固定下来，逐渐从欧洲通行于全世界，故又称公历。不过古代中国流行的阴历，很早就融合了阳历的一些优长，如包含有24节气等内容。所以严格说来，它应算一种阴阳合历，以阴历为主，阳历为辅，兼顾四季变化与月相盈亏，并通过“置闰”等办法，将两者高明地调和起来。民国初年时，即有国人对此种历法的特点清晰揭明：“吾国之历，普通虽称为阴历，然其实乃一太阴阳历，非纯粹以月为标准者。吾国向以从冬至至冬至为一回归年，年分四季……由回归年之长且斟酌月之盈亏。而年份为十二历月，年用回归年，故年为气候之周期，与阳历同。月用朔望之周期，故又与阴历同。介于阴阳历之间，此太阴阳历之名所由来也”。此种形式的阴阳合历，因格外关注农时，长期用于指导农业生产，1949年后又被作为公历的一种补充形式，广泛称之为“农历”。

中国的这种历法先秦时期即已创立，汉代时已相当成熟。明末清初，由于汤若望和南怀仁等西方传教士的参与，有关历法得到进一步改进，特别是法理的解说和相关计算，亦更为科学与精准。乾隆时确立的《癸卯元历》，带有中西合璧的特征，成为传统农历较为完备的形态，一直使用到清朝灭亡。20世纪初年，维新派和革命派人士中多有主张采用西方阳历取代传统阴历者，特别是梁启超，他1910年发表《改用太阳历法议》一文，认为阴历中闰年闰月变化不定，“不足以周今日之用”，建议改为与世界共享的“整齐划一”之阳历，产生了一定影响。同年，资政院参议员易宗夔等正式向责任内阁提出改用阳历议案，遇到各种阻碍。次年3月，资政院再次向朝廷提议改用阳历，最终得到内阁总理大臣奕劻的允准，承诺于1912年再“详议办法”实行。1911年11月30日，资政院正式通过采用阳历议案，这时距辛亥革命爆发，已经过去一个多月。中华民国临时政府成立后，孙中山于就职当天即发布《改用阳历令》，通电从次日起，在全国实行阳历制。

不过民国时期，尽管政府规定使用阳历或公历，但民间特别是广大乡村社会，依然长期是农历主导，即便是南京国民政府以更强的力度推行阳历，称阳历为“国历”，竟至一度宣布废除农历，可结果亦只能形成阳历主导的历法格局，依然无法阻止广大民众对农历的厚爱与日常的使用。有学者称民初历法的使用具有“二元社会”的特点，不无道理。但之所以形成这种格局，却并不只是由于习俗文化的自然延续作用，还在于阳历本身并不完美、而传统农历也具有自身优长等缘故。整个民国时期，关于历法的讨论和实践一直持续不断，其中有一种理性的声音始终存在，那就是在历法问题上既要顺应世界潮流，又要保持民族特色，既要保证科学精确，还需考虑社会政治和文化的整体调适。

中秋节和春节、元宵节、端午节等，就是按传统农历（阴历）运行的关键节日。当然民国时期，农历本身也有变化。1929年以前，先是沿用清代的《癸卯元历》，很快就变更为《新法天文夏历》。现行农历，则是1929年制定并流传至今的《紫金历》。值得一提的是，中秋节等传统节日的日常存在，以及近代中西文化交流的深化，对基督教在华本土化也产生影响。传教士们逐渐将中秋节和西方固有节日联系起来看待，推动了基督教与中国本土中秋民俗的融合。

近代中秋月文化的变迁，还表现在受近代文学革命价值观和复杂文化思潮的影响，新文学中月亮意象的内涵极大地超出了传统诗文中的阴柔美和团圆情。文人笔下的月亮进入到唯情主义、阶级话语、左翼文学和风月小说等的多元语文表达和书写中，使得中秋文学的内涵得到进一步丰富与拓展，也从此包孕了新的矛盾和张力。不仅如此，这一文化还深深打上了民族民主革命的时代烙印。尤其是抗日战争时期，遭受侵略的国人之中秋感怀常常带着强烈的悲愤之情，家国圆满与民族复兴成为广大受压迫民众最迫切的愿望。如1931年九一八事变爆发后的第8天，有位诗人就在中秋节写下《月下》一诗，发表于《新闻报》，该诗激情写道：

明月虽这般皎洁，

但我锦绣的江山已染上血迹；

明月虽这般媚笑，

但我同胞的心中却隐痛万状。

诗意如何暂且不论，它却是那个时代饱受列强侵凌的中国人“中秋感念”的集中体现。

月亮的文学和艺术书写，无疑属“月亮的人文史”中的重要部分，其中充满着各种新旧认知、感悟和想象。这是我们研讨的另一个重点。该书又将其分为三个具体专题，分别聚焦于五四时期的咏月情诗，著名作家张爱玲小说中关于月亮的女性书写或女性的月亮感知，以及戏剧改良特别是新兴的话剧创作中对于传统的“嫦娥奔月”神话故事的现代改造等问题，来展开具体的历史考述和分析。

其一，“五四”时期，知识界提倡“人的文学”，反对礼教，追求新道德成为时代的潮流，促进了自由恋爱的流行。在新文化的影响下，情诗大量涌现，“月之文学”成为现代新诗中一道靓丽的风景。“五四”时期情诗中的“月亮”意象，既受到传统文学的滋润，更直接受到西方浪漫主义的洗礼。随着西方浪漫主义思潮传入中国知识界，英国湖畔诗人、拜伦、雪莱、济慈、歌德等浪漫主义诗人成为崇拜的对象，亲近自然、歌唱理想和讴歌爱情，成为时代主旋律。在提倡自由恋爱的 20世纪 20 年代，现代情诗风行一时。在汪静之、郭沫若、徐志摩等浪漫主义诗人之诗中，“月亮”意象具有了不同于古典诗歌的格调、意境、音节、思想和情感表述方式，同时“月亮”也见证了恋爱中男女私人关系的变化，成为男女公开社交中借以传情达意的重要媒介。可以说，“五四”情诗中的“月亮”意象，主要成为浪漫主义自由恋爱的象征，它映现出恋爱中主体的人格，心理历程、情感波动和思想变迁。而随着 20 世纪 30 年代阶级话语取代个人主义话语，“呼吁与诅咒”的战歌取代了“赞叹与吟咏”的恋歌。“月之文学”的时代也随之逝去。

其二，在小说领域，月亮书写同样发生了时代性变化。民国时期众多有影响的作家中，对以月亮指代女性的月亮意象之使用较为自觉、重视度高且特色鲜明，其作家本身又是中西文化交融的女性，能够真切体察女性的生活处境、日常感受和自身命运者，张爱玲无疑是典型代表。尽管不少学者已在此课题上反复耕耘，我们依然希望能够写出一些新意。在张爱玲的小说中，最常见也极为重要的月亮意象总是自觉与女性紧密联系在一起，体现着传统与现代、东方与西方的结合，且在女性想象中“暗汇空间、心理上的对应，凸显一种‘月人交融’的特征”。她笔下的月亮，既清冷孤寒又狰狞变异，女性刻画有从窈窕淑女、闺中思妇到凄惨、麻木、疯狂之女的转变现象，可以透见古典月与西洋月的某种独特交融。通过分析张爱玲小说的“月亮叙写”，亦能得见20世纪30-40年代小说中觉醒的女性意识与中西文化互动、民国社会现实之间的复杂关联。

其三，嫦娥奔月神话故事的形成和发展，是中国古老月文化的精华所在之一。时至近代，它又发生了新的历史性演绎，呈现出多种不同的版本，并被搬上银幕。民国初年，梅兰芳率先编排了古装新戏《嫦娥奔月》，轰动京沪，引领了戏剧改良的风潮。“五四”以后，郭沫若、筑夫、鲁迅等人创作了多部以“嫦娥奔月”为主题的文学作品，产生了一定的社会影响。新中国成立前夜，伴随着中国话剧行业的成熟，吴祖光、顾仲彝、张真等剧作家创作了一系列以“嫦娥奔月”影射国民党政府暴政的剧本，在各地多次演出，号召人民起来反抗独裁统治、追求自由解放。他们创作的“嫦娥奔月”故事情节各不相同或各有千秋，但最终表达出的主题，无不是对独裁政治的控诉、批判与反抗，以及对新世界的向往。在近代中国，“嫦娥奔月”故事的反复演绎，承载着国人的多重理想，使得一批具有近代精神气质的神话人物形象得以形成并沁入人心，不仅展现了时代的变迁，而且参与推动了历史的变革。《月亮的人文史》一书即主要以嫦娥奔月神话故事的“戏剧化”历史，来展现其中的“人文”内涵。

最后，特别值得一提的是，近代中国是一个新旧社会转型、中西文化互动的过渡时代，关于人们日常生活中永恒“相伴”的月亮，曾形成多种具有时代特色的各类话语，其中流传最广、影响最大的，肯定非“外国月亮比中国圆”莫属。长期以来，学界对这一话语既熟悉又陌生，对它的由来、流播运用及其历史文化内涵迄今未见真正用心的历史研究。我们在书中将其视作为近代中国文化心态史上的一大“事件”来看待，并给予切实考索、梳理和解读，相信这对于了解和认知近代中国崇洋心理的特点与症结、建构民族文化自信心，或不无一点启迪。

就方法而言，《月亮的人文史》一书从最初拟题讨论，到贯穿始终的研究和撰述，我们主要受到社会文化史或称“新文化史”的影响。我们希望弄清近代中国有关月亮的知识、想象、观念和信仰等都发生了哪些变化，它们传播和被接受的社会文化境遇、社会化程度和影响究竟如何？承载或体现它们的文化因子、形态或媒介又是什么？哪些人在这一过程中发挥过独特作用，又具有何种社会文化意义等等问题。也就是说，从社会和文化双向互动的角度，来揭示近代中国的月亮与人相关之历史面相并透视所在领域的社会文化变迁，乃是此书的宗旨所在之一。就此而言，“文化史”与“人文史”有相互贯通的地方。但我们对“人文史”的理解，范围略狭，大体上，它是一种自觉以人为本，同自然相对待、却无法与之相离，且最终应与之相契相融；与科学有区别、却不能与之相悖，且终须经过现代科学的适度洗礼，以及现代性的整体滋润，带有一点“人文主义”反思意味和现代性反省内涵的文化史。

具体说来，《月亮的人文史》一书之所以称“人文史”，主要有以下两种考虑：

首先，对于我们的研究来说，“人文史”乃是一种区别于“自然史”的范围限定，我们关注的并非是作为实体的自然月亮自身发展演变的历史，而是月亮与近代中国人的关系史，也即这一特定时代国人对于月亮的认知、想象、感悟、书写和话语及其变迁的历史，它主要是人文范围的历史。不过，同是与人发生关系的自然，高悬天际的月亮之于人类，同可经常出没于其中的“地中海”之于人类，类型又有不同。两者的互动关系也存在不可同日而语之处，故欲书写“人文史”，其内涵与呈现也自会有所区别。与此同时，在具体把握这一历史的时候，我们也希望对其内在的文化各门类和文、史等学科的界限，能够有所突破，力图自觉呈现出人文各因素彼此间的关联和一种基于联动性的整体变迁面貌，此乃本书的基本目标，也是目前国家“新文科”教育的重要追求。

当然，我们所设想的也未必都已得到贯彻，重要的是作为“理想”，它具有继续探索的空间和前景。推展开来说，在具体实现上述人文史“呈现”或书写任务的过程中，陈平原教授所谓“有人有文、有动有静、有声有色”，肯定是需要努力的方面，但恐怕仅此还不够，似乎还可包括“有天有地”、“有情有理”、“有清晰有模糊”，“有故事有关怀”，“有叙述有感悟”，“有中国有世界”……诸如此类问题，视角有别，可多维尝试，均有待同仁们继续思考和实践探索。

其次，本书称为“月亮的人文史”的另一种考虑，则是同时将“人文史”多少视为一种方法，一种对现代性科技文明弊端有所反思的学术路径。作为知识范围的人文，无疑需要现代性的洗礼，事实上超越“神文”、捍卫人的尊严、自由和价值的人文主义本身，也正是西方现代性的起点所在；但现代性发展到今天，许多方面却同人的尊严、价值甚至“人之为人”的核心追寻日益背道而驰，于是先觉者又不得不在新的高度，不断敲响“人文”反思的警钟，并自觉地去向传统文化寻求资源与智慧。限于水平，本书的此一关切成效尚显不足，但却已然转化为驱动自身开展此项研究的真实动力。这几年，新冠病毒的肆虐与ChatGPT的问世，持续警示生态环境的不容破坏和人类命运的深刻隐忧，同时也反复敦促我们赶紧努力，将这一月亮与人之精神关联的历史课题进行到底。《月亮的人文史》一书就是这一努力的阶段性成果，敬请学界同仁们批评。

本文为黄兴涛教授等著《月亮的人文史: 近代中国的月亮认知、书写与话语》绪论节选。

月亮的人文史: 近代中国的月亮认知、书写与话语