章学诚（1738-1801）

下午得空参加“国学新知”的活动，在静安书友汇听了一场讲座：《章学诚与中国史学的隐秘面》。主讲人是专治章学诚史学多年的历史学博士章益国先生，他在开场时戏言，自己1993年在大学读史时之所以选择研究章学诚，除受其著作触动外，也是因为章学诚的著述不多，而对他的研究“自己一辈子也还能读得完”。当然，他沉浸其中二十余年，自有心得，今日所谈，甚至也不仅限于“中国史学”范畴。

开场后，他先说，章学诚以《文史通义》一书著称，这书名就很好，有时都奇怪为何直到清代才有人使用。章学诚的名声有诸多原因，书名好也是原因之一，符合快速化阅读时代的要求——不过，内容其实完全不是的，相当费解难读。如今，章学诚名声很大，但他身后两百年，前一百年其名不显，也没多少人读他的著作；后一百年的声名之隆，则超过了他应得的。钱穆先生认为18世纪中国史学以戴震、章学诚成就最高，而余英时则专门写了一本《论戴震与章学诚》，将之视为清代中期中国学术的代表人物。我认为这些年来对章学诚是过誉的，我不像有些人，研究谁就崇拜谁。与同时代人比，他的学问肯定没戴震好，论才也不像袁枚有才。他成就的高低，是一个后赋的评价，历史的评价都涉及不同时空的交错，就像有个电视剧里有个人物说“同志们，再坚持一下，八年抗战就剩一年了”，现实中的人当然不可能知道抗战一共只持续八年，章学诚本人也不知道他会是“传统史学的终结者”或“浙东史学的殿军”，他不可能知道。回到今天的题目，我们来谈谈怎么读章学诚，读出他著作里的隐秘面。

一）传统史学的祛魅

传统的史学在近代经历了转变的过程。现代学科对传统学术的转换，都经历了祛魅的过程。梁启超在《科学精神与东西文化》中，曾说过一段话：“中国凡百学问，都带一种‘可以意会，不可言传’的神秘性，最足为知识扩大之障碍。例如医学，我不敢说中国几千年没有发明，而且我还信得过确有名医。但总没有法传给别人，所以今日的医学，和扁鹊、仓公 时代一样，或者还不如。 又如修习禅观的人，所得境界，或者真是圆满庄严。但只好他一个人独享，对于全社会文化竟不发生丝毫关系。中国所有学问的性质，大抵都是如此。”又如书法，书法上也常用“神”来作为极高评价，但邱振中写过一本《神居何处》，问：那么这个神寓居何处？

这些是传统文化很重要的一部分，但在现代是没有容身之地的。现代的学问、知识不是以这种方式传承的。今日世界进入了祛魅阶段。理性横决天下，事物不再可能有什么神秘和不可言说的力量。你说不出来，那就是没东西。杜甫《秋兴八首》在诗歌批评史上很受推崇，但胡适却说它没什么好，因为没说出什么来。中国传统文化有大量“说不出来”、“只可意会”的东西。

布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》中有一句名言，说“在中世纪，人类意识一直处在一层共同的纱幕之下，处于睡眠或半醒的状况”，这一层“信仰、幻想和幼稚的纱幕”最早便是在意大利渐渐褪下的。那就是现代的理性之光带来的祛魅。用王汎森的话说，“现代学术把有待研究的东西客观化、对象化，取一‘研究之态度’，标举知识的客观、超然、非个体的特征，通常采取一种完全的明确知识理想。”

在从传统文化向现代的过程中，会出现某种“创造性转化”——这是林毓生的术语，但也有人指出，在“创造性转化”的同时还会造成“消耗性的转换”。为什么呢？因为传统文化是一个整全体，就像你搬家时，就算东西都搬了，但如果在新家里放置的结构不同了，那就造成重大的不同。一个三角形如果拆成三条边来理解，那它的形就不在了。蒙文通曾说，不能把“六经”拆开来看，像现代人把《易经》归为哲学、《春秋》算作史学、《诗经》则纳入文学——这就不成为“六经”了。看上去每一个都还在，但其实丢了相当重要的一些东西。

如果对比张岱年对中国哲学的定义（略）和《四库全书提要》中“经部总叙”（略）的叙述，你会发现这两者虽然看似谈的是同一个事物，但其叙述非常不一样。前者是“命题性来陈述”，你不懂我告诉你；后者则诉诸感觉系统（例如指汉学“其学笃实谨严，及其弊也拘”），这些如果你没体会，是不知道的，甚至就算你说你感觉到了，也无法判断你到底理解那些关键概念了没有，但前者是可以判断的。

《春秋左氏传》

二）章言史意

为什么说这些呢？这是理解章学诚史学观念的一个关键点。他曾说：“刘（知几）言史法，吾言史意。”对于这句话，通常的解释是：史法指“史书在外部形式上的规范和内部结构上的秩序”，史意指“历史理论或史学观点”，这解释很糟糕，毫无味道，也没说清楚。

章学诚认为自己史意来自春秋大义，宣称“史之大原，本乎《春秋》。《春秋》之义，昭乎笔削。笔削之义，不仅事具始末，文成规矩已也。以夫子‘义则窃取’之旨观之，固将纲纪天下，推明大道。所以通古今之变，而成一家之言者，必有详人之所略，异人之所同，重人之所轻，而忽人之所谨，绳墨之所不可得而拘，类例之所不可得而泥，而后微茫杪忽之际，有以独断於一心。”（《文史通义》卷五内篇五）这段话是他最常被征引的名言之一，但又似乎等于什么都没说，因为几乎全是否定式的表达，现代学问没法这么说。

现代人不能理解春秋之义——所谓“微言大义”，如果真有“大义”，那为什么不明白说出来？现代人把国学神秘化，我说要把理性之光投过去，所有东西都理性重新审视一遍。《论语》有人说是断烂朝（zhao）报（按，是王安石讥《春秋》为断烂朝[chao]报，不过此事也有人辩其不实），没什么价值。《春秋》讲究的是“微而显”，所谓“文见于此，而起义在彼”，为什么要这样？林语堂《骂人的艺术》，明恩溥《中国人的特性》所形容中国人骂人的段落，很适合用来理解这一“微言大义”，就是以含蓄迂回的方式，才被视为高妙。中国政治中也因此流行猜谜游戏，《鬼谷子·谋篇》说“圣人之制道，在隐与匿”，钱钟书也曾说中国政治统治的原则常在“深藏密运，使臣下莫能测度”，都是这个意思。所谓“句在言外”、“言有尽而意无穷”，这是说话的高妙之处，中国的文学、史学、哲学乃至政治等都受此影响。

一次看到徐复观的话：“意有余之‘意’，决不是‘意义’之意，而是‘意味’之意。‘意义’之意，是以某种明确的意识为其内容；而‘意味’之意，则并不包含某种明确意识，而只是流动着的一篇感情的朦胧飘渺的情调。”看到这，我看了就豁然开朗：“意义”是可以理解阐述的，但意味本身就是说不出来的。“床前明月光，疑是地上霜”的意义是很浅白明显的，但“意味”却是含蓄待发、难以穷尽的。古诗中有许多这样的例子，又如“大漠孤烟直，长河落日圆”，这两句看上去没意思，句意很简单，但你找不出更好的，那你说它有意外之意义吗？没有，它就是这点。但意味是想说而有意不说出来。刚过世不久的哲学家叶秀山先生也有一句话：“我们看到‘燕子’‘归来’了，遂‘知’‘春天’即将来临。这种‘消息’、‘信息’，不是科学性的‘知识’（knowledge），传递的不是‘概念’、‘推理’，而是一种‘意味’（意谓）。”这是只能体会的，就像传统的写意画，重在意味，那是不能教的。

又比如，禅宗公案中著名的问题“如何是佛祖西来意”，范文澜先生统计约有270多种回答，这回答不能直接答，像“春来草自青”这样才是标准答案，就是得要另起话头说，乍看完全不明所以。章学诚《又与正甫论文》中也有一段话：“上阐古人精微，下启后津之逮，其中隐微可独喻，而难为他人言者，乃学问也。”这是他对学问的理解，偏重“隐微”而“难为他人言者”的部分，这与现代学术要求凡事都理性地说清楚，恰是相反。章学诚还说过：“学问专家，文章经世，其中疾徐甘苦，可以意喻，不可言传。此亦至道所寓，必从其人而后受；不从其人，即已无所受也，是不可易之师也。”（《文史通义》卷三师说）

他至为推崇的“不可易之师”，在现代教育中已被灭掉，只有导师制中稍稍保留一点。现代假设任何老师都可以替换。按《庄子》中的故事，轮扁“不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间”，强调真正的知识是“说不出来”的，你要学只能跟着我学。中国人喜欢说有所谓“秘籍”，像郭靖得到《武穆遗书》就成了军事家，这其实是不可能的事。《孙子兵法》你看了也没用，因为它只能谈一些抽象的原则。这些，在现代被称之为“默会知识”（波兰尼语），就是那些“未被表述的知识，像我们在做某事的行动中所拥有的知识”。

三）“圆而神”与“方以智”

章学诚的“史意”强调“隐微”、“不可言传”之处，这影响他的观念至深。有句话说，“风景即心境”——风景的意味都是人心的投射，所谓“浮云游子意，落日故日情”（李白《送友人》），“春山淡冶而如笑，夏山苍翠而欲滴，秋山明净而如妆，冬山惨淡而如睡”（《林泉高致》），这些自然景致当然不可能像人一样含有情意，这些“情”和“意”本身都是人自己的心理投射。

章学诚也说过：“智者乐山，仁者乐水。山之中藏不可见，而景物在天地间，于人心必有得其似也。”（《大兴李氏兄弟四时行乐图记》）这是“客观物体与情感的异质同构”。就像钱钟书所过的，“山水境亦自有其心，待吾心为映发也”，只要以我之神接物之神，两相凑合，就能“即我见我，如我寓物，体异性通，物我之相未泯，而物我之情已契”。

章学诚说《史记》是“圆而神”，《汉书》则是“方以智”，怎么理解呢？这也是诉诸感性而非理性，他说《史记》是“圆而神”，是这一名著传达的力感在视觉上的结构等同物，而《汉书》带给人的力学图式不同，是“方以智”。中国传统上有很多类似的表述，如李耆卿《文章精义》：“文有圆有方，韩文多圆，柳文多方。”又如钱钟书翻译维威斯的议论：“文之简赅者，其貌圆而润；文之详实者，其貌方以刚。”邓以蛰总结中国画时则说：南宗为圆，北宗为方。

也就是说，对两者捕捉到的“意”的结构特征不同，因而调动人的感觉不同，从而“令人心想其形状如此”。这就像何兆武曾说：“罗素是干的幽默，弗洛伊德是湿的机智。”何先生曾翻译英国哲学家罗素《西方哲学史》下卷，必是深有体会才这么说。怎么理解呢？讲个故事：有人说到修女为免亵渎上帝而穿衣入浴，罗素说他无法理解，因为首先，她把上帝想得那么坏；其次，无法理解为何上帝的目光能穿透房子，却不能穿透衣服。这是一种幽默，但它给人的感觉是“干”的。

或者说，存在两类思维：一类是思维明白型，一类是思维玄虑型。杨振宁在演讲中也曾说过，物理学家中，海森伯的文章特点是朦胧、不清楚、有渣滓，而狄拉克则如“秋水文章不染尘”。唐君毅则在1958年宣示说过，认为西方文明是“方以智”，而应向中国学习“圆而神”。

四）“五经教”的结构，如何读懂《文史通义》

《文史通义》以难懂著称，章学诚很占这个便宜，因为各种不同观点的学者都可以读出不同的东西。在此，要学会用结构主义的方式去分析一个作者的作品内在结构。我曾说过，金庸的所有结构都只有一个主题，骨架就是“爸爸去哪儿”，因为他的小说主角往往是个缺少父亲角色的人物。那么章学诚著作的结构是什么呢？就是用“圆而神”、“方以智”，将“五经”做了区分。

像他曾说“《尚书》无定法，而《春秋》有成例”，这些话都很费解，到底什么意思？没有好的解释，现在用这公式都能理解了：他把这些著作分成两类，例如，《尚书》可归为“圆而神”，而《春秋》则是“方以智”，各承续其不同的“史意”。这就像索绪尔提出的语言学基本理论所说的，有两种不同的语言逻辑，横向（历时性的）和纵向的（共时性的）。

戴震（1724-1777）

五）章学诚的思维方式

他为何会具有这样的史学观念？要理解一个人，就得理解他的思维方式，而这关乎中国传统史学的一些特殊意识。按现在心理学的假定，一个人的早年经历往往对他影响至深，那我们或许也可以从两个故事中看出，章学诚和戴震从小时候起就有完全不同的思维方式。章学诚早年有这样一个故事：

犹记二十岁时，购得吴注《庾开府集》，有“春水望桃花”句，吴注引《月令·章句》云：“三月，桃花水下。”祖父（此处指章学诚的父亲）抹去其注而评于下曰：“望桃花于春水之中，神思何其绵邈！”吾彼时便觉有会，回视吴注，意味索然矣。自后观书，遂能别出意见，不为训诂牢笼，虽时有卤莽之弊，而古人大体，乃实有所窥。(《家书三》）

这看上去是一件小事，但如果一件小事对一个大学者的思想产生了深远的影响，那我们就不能不加以慎重对待。显然，章学诚自此就不满于字句上的理性注解，认为那“意味索然”，而想要“别出意见”。戴震小时候也有一件很有名的事，但表现出的样子与章学诚完全不同：

先生是年（十岁）乃能言，盖聪明蕴蓄者深矣。就傅读书授《大学章句》，至“右经一章”以下，问塾师：“此何以知为孔子之言而曾子述之？又何以知为曾子之意而门人记之？”师应之曰：“此朱文公所说。”即问“朱文公何时人？”曰：“宋朝人。”“孔子、曾子何时人？”曰：“周朝人。”“周朝、宋朝相去几何时矣？”曰：“几二千年矣。”“然则朱文公何以知然？”师无以应，曰：“此非常儿也。”

可以看出戴震的思维方式：他非常理性，或说强调“水平横向的相邻关系”，就像打牌时一二三四，中间不能断掉一个，出牌不能跳跃，这是科学方法论的基础。戴震最著名的学术方法论口号就是：“经之至者道也。所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”也就是说他相信必须要搞清楚局部后，才能一步步理解整体。就像笛卡尔曾说的：“正确思维和发现真理方法论的四条基本原则之一：把我所审查的每一个难题按照可能和必要的程度分成若干部分，以便一一妥为解决。”所以胡适发现戴东原，如获至宝，认为中国存在科学方法论的基础。但这种思维错在哪里？它太强调连续性，因而可能会出现“阿喀琉斯追不上乌龟”的悖论。章学诚明确反对戴震的方法：

戴氏言曰：“诵《尧典》，至乃命羲和，不知恒星七政，则不卒业。诵《周南》、《召南》，不知古音则失读。诵古《礼经》，先士冠礼，不知古者宫室衣服等制，则迷其方。”戴氏深通训诂，长于制数，又得古人之所以然，故因考索而成学问，其言是也。然以此概人，谓必如其所举，始许诵经，则是数端皆出专门绝业，古今寥寥不数人耳，犹复此纠彼讼，未能一定，将遂古今无诵五经之人，岂不诬乎！（《又与正甫论文》）

这里就显示出两人在侧重点上的关键差异。雅各布森曾说：“诗就是把选择轴上的对等原理投射在组合轴上。”这句话看上去有点费解，但像“枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马”这样的名句，便是将几组意象直接呈现，在此重要的是这些意象的整体感受，既不是拆解开的一个个事物，也不需要明确的虚词（例如写清楚“昏鸦在老树上”）。值得注意的是，章学诚曾自述，他在二十岁前“性绝呆滞”，“虚字多不当理”，不大理解虚词，相当于现代病理学上说的“相邻性紊乱”。也就是说，他在生性上就是一个注重具象、整体意味和感性思维的人。

这些是中国史学的一个重要侧面，也是在现代学术中多遭湮灭的一面。强调在语言文字之外的意味是中国文化的一个传统特点，在文史哲的各个侧面都有。

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

演讲至此结束，刚好一个半小时。提问中有人问到这是否是感性与理性、归纳与演绎、或类比思维和逻辑思维的差异，章益国先生大体赞同，只是强调这两者并无优劣，而是并存的两种思维。

无疑，演讲予人颇多启发，解读角度也很有意思。像禅宗公案对“如何是佛祖西来意”的回答，这原本众所周知，但此刻我忽然也意识到，孔子在《论语》中每次对“仁”的不同回答或也出自相似的思维，即不是直接给出一个清晰、理性的定义，而是每次都有不同的回答，并留出余地让学生自己领悟。这种对“意”的感知，不仅是难以表述，常常确实是有意不表述，或说表述出来被认为太过直白而无余意，因而落了下乘。在这一点上，日本文化与中国文化是一体的，夏目漱石说日本人表达“我爱你”的最恰当方式是“今夜月色很好”，也是同样的意思吧。

我原以为今天这场讲座所谈的是章学诚史学的某个侧面，不过今天所谈其实极为开阔，甚至也不限于历史学的范畴。虽然最终是归结到“中国史学的隐秘面”（“隐秘面”应指需要会意而不直说的那精微之处），以及更确切地说，“如何读章学诚”的问题，但重心似落在“两种思维方式”上。这一点，龚鹏程在《国学入门》中也曾提到过有“两种语言观：一种主张因言求道，道在语言之中。一则认为言与道的关系不是合一的，对道的理解，有时反而要在语言文字之外去探求。”龚氏并认为乾嘉学者倾向前者，而老庄与禅宗则倾向后者。当然现代学术似也并非如章先生所说的，一味假定“说不出来就是没有”，倒不如说两种对立观点依旧存在，即如雅各布·坦纳在《历史人类学导论》中说的，一派是梅洛-庞蒂为代表，主张“感知乃是人在世界上存在的根本”，另一方则是萨特、维特根斯坦等认为的，“人类的一切世界体验都不可避免地取决于语言”。这个问题如果铺开来讲，还可以谈得更远，或许涉及到生成这种文化的社会结构（例如“高语境社会”），以及传统社会的“有机”特质。

最后，这也并不是章学诚个人的问题，他最多只显得像是体现了这一种典型的倾向，这当然既不是他独有的，也不是他创制的，更不是他受推崇的原因，只能说是解读章学诚叙述的一个门径。虽然章先生敏锐地意识到，章学诚对“史意”的表述方式在现代学术格局中难以容身，但这又与另一个现象矛盾：即如何解释章学诚去世两百年来，在前一百年默默无闻不受重视（《清史稿》为他立传时，甚至连名字都弄错了），而近一百年则名声大噪。除了“六经皆史”这一著名的论断（这有反经学的意义，并被用来契合“史学即史料学”，虽然这恐怕都违背了章氏本意）外，其被接受推崇，仍须解释。

就其思想而言，章氏实可说是一个“由复古而开新”的人物。他虽然赞许戴震的学问，但对戴氏的主要不满，恐怕并未因其考证方法，而是因为反感戴震攻击朱子学（戴氏谓之“以理杀人”），斥之为“诽圣谤贤”，连最佩服章学诚的胡适也认为他“卫道”成见颇深。如果说章学诚反复强调“意在言外”，那么他自己表述观点的方式，或许也是有弦外之音的，一如余英时在《论戴震与章学诚》中说的：“学术思想史上有许多重要的理论，从正面去看，都是‘言之成理，持之有故’，似无隙可觅。而一考其立说时的特殊心理背景，则往往发现其中别有待发之覆，而且关系甚大者。”也就是说，其人为何说那些话，须放在当时的语境下始能予以充分理解。这恐怕并不完全仅是“两种思维方式”而已。值得注意的是，章益国先生本身看来完全是以理性、祛魅的治学方式来读章学诚的，这固无不可，但既然章学诚如此强调微言大义，是否也须对此更多感同身受才能更好理解？

此外，要说“圆而神”与“方以智”是“两种思维方式”，初看成理，但其实也不尽然，按章益国先生自己的说法，这倒不如说是用现代的学术框架去“框”传统的概念，但两者并不能刚好对得上。这里说的“圆”和“方”本身确实都是诉诸感觉的描述性概念，但它们与其说感性和理性的两种思维方式，倒不如说更像是“两种风格”，圆未必是感性，方也未必就等同于理性；而且也并不是非此即彼的，相反，在中国文化中倒更推崇两者的互补（所谓“智圆行方”）。章学诚也还有一句名言：“高明者多独断之学，沉潜者尚考索之功，天下之学术，不能不具此二途。”余英时认为，“实斋与东原恰好可以分别代表‘高明’和‘沉潜’之两型”，但“高明”也未必就只是“感性”的类比思维，“沉潜”也不完全等于理性的逻辑思维，这种描述方式恐怕更接近于“杜诗沉郁、李诗飘逸”这样。急于将之等同于现代的二分框架，可能是有风险的。同样的，中国传统文化中所说的“意在言外”，恐怕也不能等同于“默会知识”，至少，“意在言外”或“精微”具有思想、审美、知识等多个侧面，彼此固有相通之处，但似不宜统统混为一谈。

最后，或许并非不重要的是：章学诚虽然常被视为一位历史学家，但其名著既然名为《文史通义》，也可见他并不自限于“史学”范畴之内。事实上，他明确说过：“史所以载事者也，故良史莫不工文。”他对“史”的理解恐怕也不同于作为一门现代学科的“历史学”，他所说的“六经皆史也”，实包含有一种高亢的复古理想，即以史学作为一切学术的根柢（或说，“史就是经”，乃至是“经的根本”），而不只是说把六经拿来作为历史研究的材料。这对于理解他的叙述，恐怕同样也有意义，因为从某种程度上说，他或许自认是在以经学的方式在治史。这样说来，在现代“历史学”框架下审视章学诚，或许本身就是巨大的误解。尽管现代学术研究的确是客体化了、祛魅了，但尽量减少这一转化中的损耗，更好地理解前人，毕竟仍是学术应具的目的之一。