导 读

王船山（一六一九—一六九二），名夫之， 字而农，号薑斋，湖南衡阳人，明清之际重要的思想家、哲学家、史论家、文学家。因晚年隐居湘水之西、蒸水之左的石船山潜心著述，世称“船山先生”。船山先生思想脉络多元，学术洞见深刻，精神气质独特，自题堂联“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”，以“抱刘越石之孤忠”和“希张横渠之正学”自励，其志节耿介不移，其思想高迈精深，正可谓“天下士非一乡之士，人伦师亦百世之师”。2019年为王船山四百周年诞辰，《湘水》特邀船山学专家撰文，深情纪念这位天地大儒。

本文摘自《湘水》（第五辑）“六经责我开生面”，作者王兴国。

△《湘水》（第五辑），岳麓书社出版

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王船山是一位伟大的哲学家。他抱持“六经责我开生面”的学术信念，以深邃的理论思辨，对中国传统哲学中前人许多争论不休或者理解错误的理论问题，提出自己独到见解，从而极大地丰富了中国哲学的理论宝库。

正因为如此，他的许多哲学思想为近代一些先进人物观察和处理所面临的时代问题，提供了世界观和方法论的指导，这也就是所谓船山哲学思想的历史影响。这种影响，集中地体现在五种“观”的影响之上。

△王船山像

第一是道器观

王船山的道器观突出地表现为“无其器则无其道”。这一重要命题出自《周易外传》卷五《系辞上传》：“无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。”

船山认为，过去一些儒者喜欢讲“无其道则无其器”，这是把道器关系弄颠倒了。其实，“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也”。器与道是一个统一存在的整体，规律（道）就存在于具体事物（器）之中，没有无规律的事物，也没有脱离事物而孤立存在的规律。

谭嗣同在一八九四年致欧阳中鹄的一封长信（《兴算学议》）中，在引用陈三立之言“国亡久矣，士大夫犹冥然无知，动即引八股家言，天不变道亦不变，不知道尚安在，遑言变不变耶”之后，接着说：“窃疑今人所谓道，不依于器，特遁于空虚而已矣。故衡阳王子有‘道不离器’之说，曰：‘无其器则无其道，无弓矢则无射之道，无车马则无御之道，洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。’又曰：‘道之可有而且无者多矣，无其器则无其道矣。’诚然之言也。信如此言，则道必依于器而后有实用，果非空漠无物之中有所谓道矣。……故变法者，器既变矣，道之且无者不能终无，道之可有者自须亟有也。” 这样，谭嗣同就把船山道器观的思想，直接运用于改革与变法。

樊锥在《黄山高等师范学校学约》中，三次引用王船山的道器论思想。在《稽实》一节说：“虚者实之母，未有无虚能实者也。……王衡阳曰：‘道者器之道，而非道之器也。’夫惟知天下之道寓于器，则安往可虚求哉？” 这说明，只有懂得道器合一，才能避免蹈虚履空。

熊十力一九一三年在《翊经录绪言》中，推崇周濂溪、张横渠、王船山三人对《易》道的发明：“濂溪、横渠、船山，实三代后圣人也。其学之大者，在以道器为一源、形上形下为一体、有无虚实聚散为一贯、昼夜古今为一致、平陂顺逆为一途，旁行而不倚，圆神而不流，所谓穷神知化，德之盛也。非天下之至精，奚足以语此。”

第二是体用观

船山对体用（本末）的辩证分析，是从属于道器观的。他说：“天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？用有以为功效，体有以为性情。体用胥有而相需以实，盈天下而皆持循之道。……故善言道者，由用以得体。不善言道者，妄立一体而消用以从之。”

船山讲的体用是指同一事物的本体和作用，例如牛有牛的体，才有牛之用；马有马的体，才有马之用。不能拿牛当马骑，也不能拿马当牛用。可是，中国近代的洋务派提出的“中体西用”说，却颇有将牛作马用的味道。所以郭嵩焘和谭嗣同都遵循王船山的思想，反对这种“牛头不对马嘴”的体用观。

郭嵩焘虽然没有明确反对过“中体西用”的提法，但他在光绪元年（一八七五）的《条议海防事宜》这篇条陈中，明确指出：“嵩焘窃谓西王船山先生遗像（原刊一九三三年太平洋书店铅印本《船山遗书》）洋立国有本有末，其本在朝廷政教，其末在商贾，造船、制器，相辅以益其强，又末中之一节也。” 本末与体用是同一序列的范畴，西方有西方的本末，中国有中国的本末。郭嵩焘显然是不赞成洋务派的舍本逐末的学习西洋的方法，而是主张既要学其末（科技）也要学其本（政教）。

谭嗣同则明确指出，洋务派是“沾沾于洋务之枝叶，而遗其至精”；而所谓“至精”，就是“西人之体国经野、法度政事” 。这些都表明，郭嵩焘和谭嗣同对船山的体用观的把握是准确的。

第三是理势观

王船山认为，理和势的关系，就像理和气的关系一样，是不可分离的。理与势是相辅相成的。顺逆之理是客观的是非标准，可否之事是人的主观需要。当人们的主观之可否与理之顺逆符合时，事情就容易成功，理也就自然有助于势的形成。势变理亦变。

郭嵩焘对船山理势观的理解比较深，他论述洋务运动时，总是以理、势、情三者统一来分析。光绪二年（一八七六），他向朝廷上了一道奏折，折称：“洋人之情在于通商，沿海居民谙习西洋语言文字，多能知之；洋人之势极于富强，天下臣民皆能知之，而不足与办理洋务，则明理审幾之才固不易得也。知情与势，而后有以处人，猜疑之见自不生于其心。知理而后有以自处，即矜张无实之言亦不屑出于其口。”

可见在郭嵩焘看来，知情与势，即了解天下大势及世界的情况，是正确对待外国人（处人）的前提；知理，即懂得外交工作的规律和方法。正确把握外交事件的是非曲直，才能端正自己在外交工作中的态度和做法（自处）。他尝言：“班固言：制御夷彝之道，当使曲在彼。程子亦曰：与夷狄相接，常使理足于我。此道今人不讲久矣，所以终无自全之道也。” 这一批评，是切合清王朝的实际情况的。

第四是动静观

王船山反对“禁动”的形而上学，认为运动是绝对的：“太虚者，本动者也。动以入动，不息不滞。” 他认为静止是事物存在的必要条件：“动而成象则静。”绝对运动与相对静止的辩证统一，导致事物变化日新的发展。

谭嗣同在《仁学》中热烈歌颂“日新”，从哲学上为变法制造舆论。他说，王船山对《周易》有深邃的研究，对其中含有雷的卦，论说更加精细，说理明白入微。至“屯”之所以盈满也，“豫”之所以奋也，“大壮”之所以壮也，“无妄”之所以无妄也，“复”之所以见天心也，“震”之所以不丧匕鬯而再则泥也，罔不由于动（因为这些卦都包含有震卦即雷卦）。

所以谭氏接着说：天行健，自动也。天鼓万物，鼓其动也。辅相裁成，奉天动也。君子之学，恒其动也。吉凶悔吝，贞夫动也。那种认为地球不动的观点，是不懂天文算学。

在一九三二年九月初一日纪念船山诞辰仪式上，时任湖南省政府主席何键在讲演时说，船山“日新之说，足包泰西文化”。何氏引证《思问录外编》论“质日代而形如一”并加以发挥：形质分开，形不改而质日易。西洋国家社会，大体未变，而运用国家的方法，利益社会的工具，日进新异，即是船山所谓“质之已迁”，质迁故能适应环境。中国则不然，只是几套老把戏，支持许多年，形质俱无变迁，如何不形见势绌呢？这就是不明船山的真理的毛病。何氏进而指出：船山因为明白日新的原理，故于天地，只承认动，而不承认静。他说静亦是动。

第五是知行观

王船山既反对程朱的知先行后，也反对王守仁的知行合一。他认为知行各有不同的作用，正因为作用不同，才能知行相资：“同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。” 从而把知行关系作为对立统一的定理来认识。

刘人熙在光绪十年（一八八四）十二月三十日的日记中写道：“《书》曰：‘非知之艰，行之维艰。’子曰：‘知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。’船山先生曰：‘知不澈者不足以行，行不澈者不足以知。’此二圣一贤之言，皆千秋金鉴也。” 这表明刘人熙对船山的知行观十分看重。

杨昌济受船山影响，十分重视知行统一。他在一九〇三年发表在《游学译编》上的《达化斋日记》中写道：“〔 吾〕生平得力有二，一在力行，一在深思。力行者，体魄界之事也；深思者，灵魂界之事也。学思之功，不可偏废，而思为尤要。思者作圣之功也，圣无不通，无不通由于通微，通微由于思。汉学通显，宋学通微；顾亭林通显，王船山通微。通显者博物之功也，通微者深思之功也。深则能研万事微芒之幾，博则能应天下之万变而不穷于用。” 这表明杨氏对船山的知行观十分推崇。

在一九一九年一月，杨昌济又在《告学生》一文中明确指出：“知则必行，不行则为徒知；言则必行，不行则为空言；自觉与活动乃不可相离者也。无活动则无自觉，故实行尚焉。博学、深思、力行，三者不可偏废。博学、深思皆所以指导其力行也，而力行尤要。力行为目的，而博学、深思为方法。博学而不行，何贵于学？深思而不行，何贵于思？能力行，则博学、深思皆为力行之用；不能力行，则博学、深思亦徒劳而已矣。且博学与深思亦力行之一事也。非真能力行者，学必不能博，思必不能深，故学者尤不可不置重于实行也。” 杨氏这段话深刻地体现了船山知行统一的思想，既强调了力行是博学和深思的目的，又强调力行是博学、深思的基础，清楚地说明了实践对认识的基础性作用。杨氏这些思想对其“心赏”的学生毛泽东和蔡和森等都发生过深刻的影响。

对于船山哲学思想的时代价值，可以从以下三个方面理解：

其一， 废虚返实的务实思想。王船山之子王敔在为其父所写的《大行府君行述》中说，其父一生以“明人道以为实学，欲尽废古今虚妙之说而返之实”。正是从这种废虚返实的精神出发，王船山系统地批判了中国思想史上各种言空言无的哲学流派，建立了以“太虚一实”为基础的哲学思想体系，从而为明清之际的一代实学思潮奠定了牢固的哲学基础。尽管船山这种“实有”的概念还没有达到现代哲学关于物质一般的理论高度，但他能从这种“实有论”出发，认识到客观世界的变化只是实际存在的“气”的一种有形与无形之间的转化，这在当时条件下，已经是难能可贵的了，它为批判佛老的“从无到有”或以有为幻提供了坚实的理论基础，也为当代的人们坚持实事求是的思想路线指出了明确的方向。

其二， 入垒袭辎的治学态度。船山在批判言空言无的哲学流派时虽十分尖锐和无情，但他又不像粗心的保姆，在替婴儿洗澡时，将婴儿与洗澡脏水一起倒掉。恰恰相反，他强调要区分被批判对象的糟粕和精华，要善于弃其糟粕而吸收其精华。他在《老子衍序》中将这种方法形象地说成“入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕”。而他在吸收和利用对手思想资料的时候，最典型的就是利用佛教的能、所这对范畴。此范畴源出佛典。能，指人们的主观认识能力；所，指作为认识对象的客观事物。船山指出，能、所这对范畴虽然出自佛家，但能、所的区分却是客观存在的，佛教的错误不在于提出了这对范畴，而在于“消所以入能”，即夸大了人的主观能动性，将客观存在消溶在人们主观意识之中，从而否定了认识对象的客观实在性。他还指出，“所不在内”，即认识对象是独立于人脑之外的客观存在，而不是存在于人脑之内的主观的东西；“能不在外”，即认识能力是人的认识器官所具有的，它只能反映客观，而不能创造客观。他认为认识能力作用的发挥必须凭借认识对象，这就是“因所以发能”；认识的内容必须符合认识对象，这就是“能必副其所”。船山这种入垒袭辎的批判继承方法，对于我们学习西方和继承中国传统文化，均有着重要的方法论意义。

其三， 对立统一的思维方法。船山在《周易外传》卷五说过：“合二以一者，既分一为二之所固有矣。”这是对对立统一规律的全面准确的表述，它既注意到了矛盾对立的一方，又兼顾了矛盾统一的一方。“合二以一”又可以称为“合二为一”，它主要说明对立统一规律的统一性；“分一为二”又可以称为“一分为二”，它主要说明对立统一规律的对立性。可是在二十世纪六十年代，中国哲学界进行了一场关于“一分为二”与“合二而一”的大论战。这场论战开始是以学术争论的形式出现的，后来就演变成一场政治大批判。其实，在社会生活领域对立面的斗争的结果是多样的。有的对抗性矛盾，在一定时期内可能是一方胜一方败；有的则可能是双方均归于灭亡（如历史上奴隶与奴隶主的对抗），而大多数社会矛盾（特别是人民内部矛盾）的解决则如张载和王船山所指出的那样，是“和而解”的。回顾船山思想的这段历史遭遇，可以使我们更加深刻地理解把握船山辩证思维方法的极端重要性。

（作者系船山学社社长、湖南省社会科学院研究员，长沙人）

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