本文原载于《商丘师范学院学报》2021年第5期

钱穆先生曾颇有会心地指出：“《庄子》，衰世之书也，故治《庄》而著者，亦莫不在衰世。魏、晋之阮籍、向、郭，晚明之焦弱侯、方药地，乃及船山父子皆是。”并进而指出：“世益衰乱，私所会于漆园之微旨者益深。”【1】当乱世庄学与乱世哲人相遇，可谓是《齐物论》所言的“万世之后，而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也”。在天崩地坼、明清鼎革的乱世之中，一大批士人寄命庄生，通过读庄、解庄、玩庄、逃庄而苟全性命于乱世，明清之际成为中国学术史上可以媲美魏晋的第二个庄学道场，王船山的庄学诠释学可谓是其中之集大成者。面对《庄子》这部经典，王船山兼具哲学家和注经者两种身份，这使得他的诠释最终通过解释经典这种形式而创构了一部脱离经典依然能成一家之言的独立哲学著作，故其《庄子通》《庄子解》两部书与其说是“诠释经典”，倒不如说是王弼、郭象一样的“哲学创构”（刘笑敢）。王船山作为一位“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”的儒家士大夫和旧朝遗民，其庄学诠释学面临着“薄似庄生之术”与“固非庄生之徒”【2】的两难，一方面，在无家可归的板荡之中，他神往于庄生之术，希望借庄学而“游人之樊”；另一方面，他始终坚持着儒家士大夫之操持与辟异端之立场，庄子也难免站在他笔下的“二氏”“三害”之列，故在很多论述中动辄会难庄、斥庄、辟庄（主要集中在“非庄学专书”的散论中）。

然而，终究是“与我心有戚戚焉”，其爱庄喜庄胜过难庄辟庄，于是而有《庄子通》《庄子解》两部庄学专书问世，通过他对庄子哲学的重构和改造，庄学被引入儒家式的“君子之道”和“内圣外王之学”中，这样，庄学之于他的两难也就迎刃而解。邓联合教授新著《王夫之庄学思想通论——基于〈船山全书〉的研究》【3】（以下简称“通论”）一书，在文献上不仅注重《庄子通》《庄子解》两部庄学专书，而且竭泽而渔式地着眼于整部《船山全书》的评庄、论庄、引庄，这使得这项研究最终能避免断章取义，从而能更加周延地反映船山庄学思想的整体面貌。【4】同时，随着王船山在其它论著中的“辟庄”言说被发现，我们也就能清晰地洞察到王船山“辟庄”与“解庄”之间的问题意识，可谓“山径之蹊间介然用之而成路”（《孟子·尽心下》）。以下将不揣冒昧，笔者就读其书之心得而试论一二。

注释：

1.钱穆《庄子篡笺序目》，钱穆：《庄子纂笺》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第7页。

2.本文凡援引王夫之《庄子解》《庄子通》等书之文献皆引自岳麓版《船山全书》（2011年）第十三册。本文仅注明书名和页码。《庄子通·叙》，第493页。

3.邓联合：《王夫之庄学思想通论——基于〈船山全书〉的研究》》，北京：北京大学出版社，2020年。

4.此书附录一《〈船山全书〉涉庄老文献稽录》，钩稽整部《船山全书》与庄老有关的文献，可见，除《庄子通》《庄子解》两部庄学专著外，所有王船山论庄、评庄、引庄文献皆在作者视野范围内。

一、辨章王船山对庄子之学的判摄

王船山始终以正统儒者为信念，同时，他作为一个“回归真实的存在”（陈赟）的哲人，他面对庄子而不得不有佛教式的判教意识，对一部庄学思想作出一个是非高下的判摄。《通论》用三章次的内容分析辨章王船山对庄子之学的判摄。庄子非毁圣人，贼道害学，相对于儒家正统来说，庄子是杨墨式的“异端”；在道家学派内部，庄子出于老又超越老，是最终与老子分道扬镳的“别宗”。就庄学内部而言，“内篇”之文“格外相求，不党邪以丑正”（《庄子解·外篇（总说）》），为醇厚之作；“外杂篇”则鱼龙混杂，既有“尤为深至”“独得其要归”（《庄子解·达生》）之文，也不乏“党邪丑正”的恶紫夺朱之篇。《通论》对王船山关于庄子的判摄都有精当而细致的分梳。

王船山继承宋儒辟“二氏”的严苛立场，首先对庄儒进行划界，既要在学术上对老庄进行挞伐和批判，又要在内心深处对老庄等异端进行拒斥，“拒其说，必力绝其所为，绝其所为，必厚戒于其心，而后许之为君子儒”（《老庄申韩论》）。《通论》将王船山对庄子的排遣总结为三部分：其一，提倡天游的庄子是对人伦的扬弃，庄子“卤莽以师天”“惮于力行”忘乎“人伦物理”这一大本大源；其二，庄子固然有淡泊名利的君子之风，但这种没有“私欲”的“安佚”拒绝承担社会事务归根结底仍是一种“私欲”，以表面的无私而成就其大私（“私意”）；其三，庄子“缘督以为经”的处世之术为老子之注释，是苟且圆滑之术，职是之故，老庄与浮屠、申韩并称为“古今三害”，庄子是名教之罪人。在对庄子与老子之同异的判摄中，王船山一方面认定老子是“持机械变诈以缴幸之祖”（《宋论》），庄学是老学的继承者；另一方面强调庄子“别为一宗，以脱卸其矫激权诈之失”（《庄子解·天下》），“庄子之学，初亦沿于老子，‘朝彻’‘见独’以后，寂寞变化，皆通于一，而两行无碍”【5】。《通论》对就中因缘进行了深入而细致的分析，王船山对庄老关系的辨证乃与王船山评庄、论庄、注庄的“文本、语境与心态”有关。在对《庄子》书之“内”“外”“杂”判摄中，王船山强调“内篇”为庄子本人的作品，并以“内篇”为标准衡量“外杂”篇：“《外篇》非庄子之书，盖为庄子之学者，欲引伸之，而见之弗逮，求肖而不能也；以《内篇》参观之，则灼然辨矣。《内篇》虽参差旁引，而意皆连属；《外篇》则踳驳而不续。《内篇》虽洋溢无方，而指归则约；《外篇》则言穷意尽，徒为繁说而神理不挚。《内篇》虽极意形容，而自说自扫，无所粘滞；《外篇》则固执粗说，能死而不能活。《内篇》虽轻尧舜，抑孔子，而格外相求，不党邪以丑正；《外篇》则忿戾诅诽，徒为轻薄以快其喙鸣。”【6】以“内篇”为标准，王船山对“外篇”不以为然，而对“杂篇”（除《让王》等四篇）则多有青睐，“外篇文义虽相属，而多浮蔓卑隘之说；杂篇言虽不纯，而微至之语，较能发内篇未发之旨。盖内篇皆解悟之余，畅发其博大轻微之致，而所从入者未之及。则学《庄子》之学者，必于杂篇取其精蕴，诚内篇之归趣也”【7】。《通论》对王船山关于《庄子》书内外杂之判摄结合《庄子》相关文献和王船山的哲学观点进行文与思的互证。

《通论》对王船山庄学的三种判摄都有清晰地分梳与阐发，在“辨章学术，考镜源流”这种一般治学范式的意义上而言，这种学派厘定与源流承逆非常重要，既澄明了一种哲学思想的事实（王船山对庄学定位的多面性和复杂性），也为接下来的研究做好问题意识的准备。需要强调的是，王船山对庄与儒的分判多为“辟二氏”的意气之见（多见于船山的“庄学碎语”中），这种分判并没有带入他的《庄子通》《庄子解》的庄学诠释中，而是恰恰为他改造庄学、以儒解庄提供一种思想机缘。他对庄与老的分判最终为庄学思想正本清源，为他从正面立场解庄通庄解除障碍。他对《庄子》书“内外杂”的判摄一方面涤除了外杂篇中的黄老、道法、刑名等思想，一方面以外杂篇中的“浑天”思想重塑内篇的存有论。《通论》指出：“经此正反两个方面的疏解，那个在船山的非庄学专书中曾经屡遭挞伐并被指斥为‘非知道者’的庄子，至此一变而为‘推崇先圣所修明之道以为大宗’且志在‘救道于裂’的圣徒”【8】。《通论》对王船山关于庄学思想的三种判摄之分梳与阐释为研究船山整体庄学思想打下基础。

注释：

5.王夫之：《庄子解》，第472页。

6.王夫之：《庄子解》，第184页。

7.王夫之：《庄子解》，第348页。

8.邓联合：《王夫之庄学思想通论——基于〈船山全书〉的研究》》，北京：北京大学出版社，2020年，第85页。

二、“浑天的双向亲缘性”：王船山对庄学的本体重建

如前文所指出，面对传统经典，王船山兼具哲学家与注经者两种身份，这使得他的经典诠释超越“注不破经”之家法而突破为“以注夺经”以成一家之言，达到以注经为形式而实现创构哲学之鹄的。笔者认为，衡量一个注家是“我注六经”的经生还是“六经注我”的哲人的一个方便法门即考察他对经典的注释是否有本体性（第一性存在）的重建，其中包括对经典隐而不现的本体进行张大发皇，比如朱子的《四书集注》，或者对经典本身的本体进行偷梁换柱式的置换，比如王弼的《老子注》和郭象的《庄子注》。

王船山的《庄子通》《庄子解》无疑属于后者，就庄子而言，至少《大宗师》篇明文承认“道”才是那个“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”的宇宙创生实体。王船山罔顾庄子强调“道”的实体性与创生性这一事实，以汉人的“浑天说”和张载的“气本论”为庄学重建本体，《通论》指出，王船山将《庄子》书中一系列重要概念比如环中、天均（钧）、一、天、廖天、皞天、宇宙、大壑、大通、大造等皆代指“浑天”，这个“浑天”是大化流行、充塞天地、无所不在的宇宙本身；万物在其中生灭变化，聚而为万物，散而为太虚，虚实一元，循环不已，兼具“形而上”的超越性与“形而下”的实在性；就空间言至大无外，至小无内，就时间言无终无始，亘古长存，一切存在不过是浑沦一气的迁流不息。这样，庄子“大宗师”所指的“道”被王船山取而代之以“浑天”，王船山即此而完成对庄学的本体重建。

从诠释学的角度来看，王船山之所以理所当然的以“浑天”为庄学重建本体，乃在于“浑天”这一宇宙本体于儒于庄具有“双向亲缘性”，作为庄儒之所同宗，“‘浑天’说则在其诠释中发挥着疏通庄儒关系的枢纽作用”【9】。“浑天”说之于庄学的亲缘性在于，其一是庄子具有的宇宙时空无限思想，如《逍遥游》《秋水》《庚桑楚》等反复论说时空的无限性；其二是庄子以气之聚散解释万物生灭的气化流行思想，庄子强调宇宙的存在实则就是气化流行的过程，如《庄子》所云“万化而未始有极”（《大宗师》）、“化其万物而不知其禅”（《山木》）、“通天下一气耳”（《知北游》）等。可见，王船山以“浑天”为庄子重建宇宙本体，其来有自。之于“浑天”说对于儒家的亲缘性在于，就远而言，儒家易学传统本身就蕴含着大化流行、阴阳休息的气化思想；就近而言，宋儒张横渠可谓是儒家气学思想的赓续者和再造者，从“张横渠之正学”辗转而来的王船山显然属于宋儒的气学一脉，王船山《周易内传》《周易外传》《张子正蒙注》等著作都承认气化流行、太虚即气是宇宙存在的最本初状态和最真实状态。

他正是带着“气化宇宙”这一“前理解”而走进庄子的哲学世界，故在《庄子解·则阳》指出：“张子‘清虚一大’之说，亦未尝非环中之旨。”【10】我们看到，王船山的《庄子解》正是在大化流行、生灭迁流的气化宇宙中对庄子的齐物、逍遥、处世、养生等哲学进行了全方位、多角度、深层次的诠释。正是由于“浑天”学说兼具庄、儒两种亲缘性，所以王船山以此说“收摄庄子之学”，“既体现了船山对《庄子》文本及其思想的因顺，同时又能较为顺畅的会通庄儒”【11】。可以说，“浑天”说是王船山以儒解庄、会通庄儒的正法眼藏。

以“浑天”说为基础，《通论》阐发王船山的处世哲学、人生哲学、工夫论等。就其处世哲学而言，王船山提出“随成以师天”和“寓庸以逍遥”两个哲学命题，庄子哲学即便不是出世之学，但总有高蹈世表、凌轹群生、超越庙堂、驰骛于无何有之乡的尘外之意，稍微不慎就会有堕入“逃之虚空”的虚无主义。王船山则着眼于茫茫太虚这一“浑天”之存在，这一存在不是虚无和虚空，而是强调包括人在内的天地万物皆充满其中，万物皆是真实的存在者，万物自然而然地成为“自身”，此即所谓“随成”：“随成者，随物而成。道无定，故无实。无实者，无根也。无根者，即以无根为根，合宇宙而皆在。故言默两无当，而言默皆可缘，以破成心之师，以游环中之无穷者也。除日无岁，终始之环也。除一姓无十姓，除一家无百家，除十姓百家无天下，除天下无天。合之则浑乎一天，散之则十姓百家之不一。”【12】没有一个抽象之浑天，浑天具体落实为庙堂天下与十姓百家，“以万物为‘浑天’之‘随运而成’‘所寓之庸’，实质上是从终极本体的角度肯定了万物存在的合理性”【13】，士农工商等一切世间存在“无不有天存焉”（《庄子解·天下》）。人作为万物之灵，应该师法造化，随顺天道，以用见体，“若要尽体、践道而赞天或与天合，只需因随‘浑天’之当下所寓所在而发用即可，用之显发即体之立”【14】，这是基于庄儒会通而形成的“道器一元”“幽明无间”。

如果说“随成以师天”和“寓庸以逍遥”强调的是对浑天之道的顺因和显发，那么，王船山更将《庄子·达生》篇“反以相天”解释为《易传》的“辅相天地之宜”与《中庸》的“参赞天地之化育”等思想，王船山指出：“天地清醇之气，繇我而抟合。迨其散而成始也，清醇妙合于虚，而上以益三光之明，下以滋百昌之荣，流风荡于两间，生理集善气以复合，形体虽移，清醇不改，必且为吉祥之所翕聚，而大益于天下之生；则其以赞天之化，而垂于万古，施于六寓，殽于万象，益莫大焉。”【15】《通论》强调，如果说“兼济意识”在庄子那里是不足的或缺失的，但庄学通过船山的改造后弥补了这一缺失，“儒家士君子所承负的兼济天下苍生的个体使命从社会领域展扩、弥散到‘浑天’之中，……王船山的‘相天’则透显着刚健有为、廓然大公、恢弘昂扬的生命精神”【16】。

注释：

9.邓联合：《王夫之庄学思想通论——基于〈船山全书〉的研究》，北京：北京大学出版社，2020年，第91页。

10.王夫之：《庄子解》，第395页。

11.邓联合：《王夫之庄学思想通论——基于〈船山全书〉的研究》，北京：北京大学出版社，2020年，第96页。

12.王夫之：《庄子解》，第403页。

13.邓联合：《王夫之庄学思想通论——基于〈船山全书〉的研究》，北京：北京大学出版社，2020年，第99页。

14.邓联合：《王夫之庄学思想通论——基于〈船山全书〉的研究》，北京：北京大学出版社，2020年，第100页。

15.王夫之：《庄子解》，第293页。

16.邓联合：《王夫之庄学思想通论——基于〈船山全书〉的研究》，北京：北京大学出版社，2020年，第126页。

三 “理性\德性的僭越”与王船山政治哲学

王船山在以儒家参赞精神反哺庄学的同时，也以庄学尊重个体、顺应自然、在宥天下的天道精神弥补儒家在这方面的阙如，从而形成一个儒道互补、庄易互摄的“内圣外王”政治哲学体系，这一政治哲学依旧建立于“浑天”这一宇宙本体的基础之上。在“浑天”的视域中，王船山始终坚信万物的存在首先是自然而然的存在，人与万物皆有自己成为自己、自我成就自我的内在诉求，“浑天”是一个万物各得其所、百姓自发而形成的自然秩序。

万物皆混化于太虚，既表现为生灭迁徙、聚散离合而同归于太虚之整体性，又表现为太虚凝聚为万物、万物皆具“天完具足”之存在的个体性，王船山指出：“大本者，天均也。万物皆从大本生。鸟之鸣，人之言，各如其分。”（《庄子解·寓言》）“人也，天也，物也，皆自然之化也。”“天地人物之化……其质其才，其情其欲，其功其效，好恶离合……各有所极；而为其太常，皆自然也。”（《庄子解·天运》）不难发现，王船山承认每一个个体都是自然而然的合理性存在，这种哲学观点与郭象类似，只是郭象诉诸于每一个个体的内在“性分”，王船山则诉之于“浑天”这一“太虚”。天下、为天下者（统治者）、天下百姓共同存在于这一浑天太虚之中，每个存在者皆有其“天”，为天下者只有尊重每个百姓个体之“天”（自然），才是最合理的治理之术，王船山称之为“内全其天而外全人之天”（《庄子解·徐无鬼》），“游六合之外以游六合之内”（《庄子解·徐无鬼》），“内以养其生，外以养天下，一而已矣。”（《庄子解·徐无鬼》）统治者应该效法浑天这种自发的天道精神，藏天下于天下，随顺百姓之自然，以自我之“天”成就百姓之“天”，“唯天是效而己不参”（《庄子解·天下》）。在此意义上，《通论》指出：“民众虽然差异不齐，但各依其本性本能即可自安自治而形成和谐美善的社会生活秩序，这种秩序同样是天然合理的，那么任何外在权威的干涉和强制便都是不必要的，即便是他们的干涉和强制出于善意。”【17】

《通论》针对王船山对“立言制法而断制天下”（《庄子解·徐无鬼》）这种极端专制主义的批判引入西方政治哲学“理性的自负”（也即“知识的僭越”）这一理论，并将王船山所批判的“仁义之僭越”称之为“德性的自负”。“理性的自负”旨在说明人类有限的理性和知识并不能对复杂的社会经济生活给出具体之指导和规划，一旦去规划、设计和安排必然导致知识的僭越，从而使得经济上陷入低效率的生产和政治上的专断主义，因此承认“自发秩序”优越于“人为秩序”。“德性的自负”强调以“善”和“仁义”（所谓“絜矩之道”）之名去褫夺他者存在的合理性，最终违背儒家的“忠恕之道”，“儒家以仁义之道的唯一代言人自居自美，进而试图以之强拢民众，整饬天下”【18】。无论是“理性的自负”还是“德性的自负”最终都是极端专制主义的精神渊薮，王船山指出：“德至于无伤人而止矣，无以加矣。乃天下之居德以为德者，立为德教，思以易天下，而矫其性者拂其情，则其伤人也多矣；施为德政，思以利天下，而有所益者有所损，则其伤人也尤多矣。则唯丧我以忘德，而天下自宁。”【19】王船山的庄学精神始终强调，多样性、丰富性、差异性、独异性、复杂性原本是浑天存在的最初状态，万物、百姓在各美其美、美美与共之中形成的自发秩序才是合乎浑天这一天道原理的最合理秩序，统治者以一己之知去宰制天下必然会导致对天下百姓的伤害，同样，统治者以善的代言人自居去教化绳墨百姓的“不善”必然会导致对百姓自然生活、自由选择的戕害，善往往成为专制统治的护身符。

王船山《庄子解·应帝王》对“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”解释为“帝王之道，止于无伤而已”。一个好的统治不在于给予百姓多少福祉和利益（这些福祉和利益本来即取之于民），不在于给予多少教化和说教，不在于给予多少计划和安排，而在于不去伤害百姓的本己权利，“与儒家的主流思想相比，船山这一政治观念的突出特点在于，它并不悬设某种完美高远的政治理想，而只是给为政者划出不应逾越的底线”【20】。“无伤”这种对最优秀政治理念的定义是遮诠而不是表诠，正强调的是拒绝统治权利对百姓个体权利的僭越，是对“遂其孤心，以一临万”（《庄子解·徐无鬼》）之统治者权利的划界。这与西方古典政治哲学的“不干涉主义”（亚当·斯密）“不伤害原则”（密尔）“最弱意义国家”（诺齐克）等理念如出一辙，谭嗣同曾说船山之学“兴民权之微旨”盖也在于斯。《通论》以王船山之言“帝王之道，止于无伤”绾结王船山的政治哲学可谓言中肯綮。

从诠释学的角度而言，《通论》指出，如果说王船山以儒家的参赞精神诠释庄子是对庄学的“重构”，那么此处以庄子的在宥精神反哺儒学在这方面的不足则是庄子对王船山哲学的“逆构”，“重构”与“逆构”的交互循环恰恰意味着作为解释者的王船山与作为经典的《庄子》之间的“视界融合”，这正是王船山庄学诠释学的特色和突破所在。作为一个哲人，王船山从来不会恪守经生事业的家法，“造道”与“建构”乃是哲学家的襟抱。

注释：

17.邓联合：《王夫之庄学思想通论——基于〈船山全书〉的研究》，北京：北京大学出版社，2020年，第149页。

18.邓联合：《王夫之庄学思想通论——基于〈船山全书〉的研究》，北京：北京大学出版社，2020年，第162页。

19.王夫之：《庄子解》，第369页。

20.邓联合：《王夫之庄学思想通论——基于〈船山全书〉的研究》，北京：北京大学出版社，2020年，第152页。

四、王船山的遗民气质和醇儒信念

按照存在论解释学相关理论，解释总是解释者带着本己的“前理解”与被解释作品之间的“视域融合”，这也就意味着，所有的解释说到底都是一种不自觉的构建，即通过解释者与被解释者之间的交互循环而构建起新的思想理论，绝对客观的解释并不存在，即使存在，我们也不知哪种解释最符合经典之本意。这样，要深入阐发一种解释就不得不去考察解释者所在的生存境域、生活世界和思想储备。

《通论》附录二《王船山之老庄诠释学的文本形态和思想取向》一文指出：“（船山）一生虽经动荡坎坷甚至屡遭险祸，但拒绝降清，并最终选择隐遁于深山中孤愤著书，以接续、阐扬和重建儒家的精神信念。”【21】明清鼎革的家破国亡使得他恪守“华夷之辨”这种民族主义的底线，“以不能言之心，行乎不相涉之世”（《庄子通·叙》），他的言行充满坚贞的遗民气质；饱读六经的读书经历和忠孝纲常之教使得他一生恪守儒者本色，操持醇儒信念，辟佛老，辟申韩，辟姚江，以与流于狂禅的阳明后学划清界限；当光复河山、重振社稷无望之时，他为捍卫儒家道统而著书造道，藏之名山，传之后世，以云不朽。

王船山带着他的人生信念以及对时局之绝望和无家可归的乡愁走入庄子的思想世界，意识到此，《通论》在很多地方对王船山的文化心理结构做出阐发，以揭橥其庄学诠释学背后的深层心理文化因素。换言之，王船山的笔墨章句之间总是涌动着他本人的精神生命和真实性情，钱澄之曾经区分“注书”和“著书”的区别，前者强调“无我”以保证注释的客观性，后者强调“有我”以确保言为心声，文必我出。不难发现，作为粹然儒者，王船山实则是把“注书”看成“著书”，通过注庄而重造庄学，以把庄子引入儒家的“君子之道”，会归于儒家的“内圣外王之学”，把“高尚其事，不事王侯”的庄子变成儒家式的积极入世、参赞天地的淑世之道。

职是之故，《通论》特别论及王船山庄学中的“涉乱世之术”，作为一介亡国遗民，庄学成为他在乱世之下的栖身之术。一方面，王船山表现出对《庄子·人间世》所论及的“明哲保身”之术的部分认可，承认“此篇为涉乱世以自全而全人之妙术，君子深有取焉”（《庄子解·人间世》）；另一方面，王船山强调忠孝对于儒者来说是无条件（“无待”）的道德律令：“可流、可死、可忧、可悲，忠孝无待于物，流死忧悲，而未尝焚也。……知然，则道靖而已，而无待于物，刀锯水火，且不得游乎。”（《庄子通·外物》）在“权”的意义上，或许王船山会对庄子式的“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦”（《庄子·人间世》）这种周旋之术部分认可；在“经”的意义上，王船山始终当仁不让，“在这种物自物、我自我，或世自混乱、我自宁丁的‘两行’中，船山历经危难而始终固执君子之道的孤绝无畏之人格彰显无遗”【22】。

《庄子·逍遥游》用“其神凝”三字形容藐姑射山仙子的神态，历来注家多不重视。王船山却强调“（其神凝）三字一部《南华》大旨”（《庄子解·逍遥游》），王船山为何重视此三字？或有学者以道教的内丹学解释之，《通论》则注意到王船山在相关著作中对丹道符箓的深恶痛绝。作者另辟蹊径，结合王船山的人生境遇和儒者襟抱给予一种全新的解释：“所谓‘凝神’而‘相天’以‘赞天之化’，也不仅是无奈之下他驻心于其中的玄远究极的内在精神世界，而是当下即已始创，并终将集‘善气’以复起，于未来之世化作实然形态而卓立于天地间的理想生命样式。”【23】这种评骘可谓是以意逆志，入木三分，当王船山把“其神凝”视为“一部《南华》大旨”时，实在也是王船山著书立说、情郁于中的真实写照，我们在其字里行间分明能看到船山先生凝神锁宇、苍凉怫郁的神魂色貌。

方以智逝世后，船山作诗悼之，中有“何人抱器归张楚，余有《南华》内七篇”之句，此诗固然是送给知交方药地先生，然而这又何尝不是船山先生的夫子自道呢？“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也”（《孟子·万章下》），《通论》以翔实的文献、深入的阐释、以及同情之了解的治学精神把就中的款曲因缘给我们娓娓道来。知人论世，尚友古人，此之谓乎！

注释：

21.邓联合：《王夫之庄学思想通论——基于〈船山全书〉的研究》，北京：北京大学出版社，2020年，第248页。

22.邓联合：《王夫之庄学思想通论——基于〈船山全书〉的研究》，北京：北京大学出版社，2020年，第111页。

23.邓联合：《王夫之庄学思想通论——基于〈船山全书〉的研究》，北京：北京大学出版社，2020年，第148页。