编者按：著名史学家、中国思想史研究名家、南开大学荣誉教授刘泽华先生，于5月8日离开了我们。大师远去，但他的思想长存。为了让读者能更详细了解刘泽华先生的学术观点和治学思想，我们今天推出访谈文章《王权主义与社会形态等问题的再思考——访刘泽华先生》（原载于《中国史研究动态》2017年第4期），表达最深切的缅怀。

问：刘先生，感谢您接受采访。这次采访打算围绕以下几个话题进行：您对王权主义理论、对中国传统社会、传统文化以及对中国政治思想史未来研究方向有哪些新的思考？

答：这些都是需要不断再思索的问题。我很喜欢对话和自由谈，不必拘泥于写文章的格式。我希望你能“穷追”，这最能激发人思考。

一、王权主义与社会形态问题

问：对“王权支配社会”的揭示，是您对史学研究的一大贡献。很多学者认为，这是对中国传统社会形态最重要的概括之一。不过您却一再表示，王权主义只是社会运行机制，而不是社会形态，这是为什么？

答：王权主义对生产力、生产关系、社会关系、思想文化等发展进程有很大影响，甚至在一定程度上有支配作用。但我的底子还是马克思的基本理论。社会形态是整体性的大问题，是对生产方式的总体概括，包括生产力、生产关系、社会关系、思想文化的基本特征等。王权并不是形成生产力、生产关系等等的根源，所以我用了“运行机制”四个字。“运行机制”主要指对社会的控制，而“王权支配社会”是说明其控制的程度。

皇帝制度是王权专制主义体系的核心，帝王控制了宗教、宗法、真理（道）、理性、秩序的制高点，并具有无所不包的综合性最高权力。帝王居于社会之巅，权倾天下，又有整套的思想与制度做保证，因此能支配社会。统治阶层的主要成员多半不是自然生成的，而是王权配给的产物。由于王权支配了思想和仕途，绝大多数士人也是依赖王权而求生路的。一些学者总爱说士人具有独立的人格和道义的担当。的确，有少数士人很高尚，但多数是王权的附属物。王权一竿子插到底，一般人都被户籍控制，户籍不是一般的行政管理，而是人身支配和占有的大法。由此，王权实现了对每个人的统治，社会没有独立性。因此有人评论说王权主义是社会形态，从某种意义上说固无不可。但我还是认为它属于“运行机制”，而不是社会形态。

问：那么您对传统中国的社会形态问题是怎样考虑的？

答：社会形态问题曾经是史学界的热门问题。不过八、九十年代出现对“意识形态”和“宏大叙事”进行非难的现象。在这股思潮的冲击下，社会形态问题逐渐沉沦。但我们南开一帮人对鄙视社会形态问题很不以为然，1999年专门筹划了一次关于社会形态问题的学术讨论会，出席会议的有不少著名的史学家和一批少壮，这反映出社会形态问题依然是史学中的一个值得深入思考和讨论的问题。《历史研究》作为发起单位之一，刊出了一组文章，遗憾的是没有后继文章跟进。不过也有了一个共识，即认为社会形态问题不是什么意识形态的附属品和所谓的宏大叙事，而是如何对社会进行整体性的认识问题。后来《文史哲》也很看重这个问题，于2010年对社会形态问题进行了更深入的探讨，出席会议者多是史学界的名家。从报道看，这次会议把问题更加深化，对社会形态提出了多种看法，诸如“帝制社会”“宗法地主社会”“富民社会”“科举社会”等。更令人兴奋的是《文史哲》还出了英文专刊，向国际史学界展示中国学者对这个问题的关注。

其实社会形态问题一直受到史学界的关注，只是提出问题的方式有所不同。就中国的历史而言，有唐宋社会变革论，有明代社会转型论，有重新界定封建社会论等等，其实质都是社会形态问题。

就实而论，社会形态问题是史学界面临的一个挑战性问题。比如多数人认定中国没有典型的奴隶社会，但又不能否定奴隶制的存在，所以部分学者依然认为中国有奴隶社会。又有学者认为可更名为早期阶级社会、酋邦社会，可是其所指又难于界定。总之初期文明社会叫什么，尚待深入探讨。封建社会从概念上不符合中国实际，但多年来研究者从来也不是从“封邦建国”这个具体制度来使用这个概念，而是从生产方式说的，所以依然使用封建社会这个概念。

如何概括中国的社会形态是对史学界的巨大挑战，至今很难形成多数人共识。我说的王权主义也很难概括社会的“总体面貌”。

问：您曾经提出将阶级和共同体综合起来考察社会形态问题，很有启发性。关于此您有哪些新的思考？

答：我提出“阶级—共同体综合分析”，意在补充和纠正只注重用“阶级”分析社会关系的弊病。在社会关系中，与阶级关系共存的还有共同体。共同体先于阶级关系，在史前的远古时代就有了，可以说有了人类就有共同体，甚至先于人类，在动物世界就有共同体，当然那是动物性的。阶级关系是社会发展到一定阶段才产生的。我这里说的共同体，例如大的如国家、民族、地域性的种种关系、血缘、宗族、家庭与社会的各种组织等。阶级（等级等）会存在于共同体中，但又不是共同体的全部；共同体中有超越阶级的部分，不能全归入阶级之中。这要从具体的历史中来仔细分析。

日本有些学者过分强调共同体，忽视阶级关系，显然也是片面的，但对我还是有启发的。单就阶级或共同体都很难表达社会形态总体性，还需要更高的理论概括。上个世纪初我提出过阶级与社会是交织在一起的，这应该是后来提出“阶级—共同体综合分析”的初步见解，那时还不知道日本学者的意见。

阶级与共同体两者综合起来，对社会形态的某些方面有直接的影响。比如清朝，除阶级关系外，还有浓厚的共同体（民族）因素。孙中山以及许多革命元老，前期提出的民族主义，就是说的满汉民族关系。我收集了一份辛亥革命太原起义的《子夜宣言》，全篇都是说的民族关系问题。“反清复明”的话语在清朝的历史上是一直很有号召力，孙中山领导的革命起初也是使用流行的革命话语。有一种颇为权威的观点，说民族矛盾说到底是阶级关系，这种说法是片面的，在实践上会把阶级斗争扩大化、绝对化。

阶级是社会形态的内核，共同体更多表现为外在的存在形式。现在世界上存在不同阶段上的社会形态，这是历史问题，另说。即使社会形态大致在一个水平上，其外在形式常常有很大差别，这主要是共同体的因素起作用。

二、王权主义与文明的差异性

问：说到“发展阶段”和“外在形式”，请问您怎样看待不同文明的发展阶段和发展特色之间的关系？您似乎比较强调发展阶段，但这会不会将历史置于“现代化”的一元语境下，是不是有一点“西方中心主义”？您怎么看待不同文明的差异性？

答：在各民族和国家中都有历史发展的“阶段性”问题，在一定阶段会有自己的特色，但这种特色并不能表达为必然的道路。上世纪20年代末，郭沫若提出过中国人不是神，也不是猴子，当时是反对“中国的国情不同”的特殊论，是强调人类有共同的规律。就一个人来说，不分肤色等，其发展大体相同。过去我们一再说某某学说是“放之四海而皆准”的，同样是表达的世界发展过程是有相当的“统一性”。如果把特色绝对化就肯定会产生排他性和封闭性。人类只有一条路，在这条路上如何走，各个国家、民族无疑会有很多差异，但归根结底不可能有第二条路。

眼下有诸多不能讨论的规定，这种规定如果从某个角度说或许有某种必要。但从认识上加以禁止，就违反人类的认识史。翻开任何一个国家、民族的认识史，都有各式各样的思想超越和突破当时当权者禁令。禁止思想是造成民族危机的根源之一。没有思想的民族是没有前途的。禁止思想除表明专横外，就是胆怯。

实现“现代化”应该是人类的共同性问题，谁不搞现代化，都会走向萎缩，甚至被淘汰。看看那些拒绝“现代化”的民族，是很可悲的。

应该从广义上说现代化，这与“西方中心主义”是有不同。从总的方向看，西方是走向“现代化”的领头羊，但“现代化”问题并不必定以“西方”为中心，谁走在前头谁就是“中心”。无可讳言，在相当长的时间里，西方的确充当了走向现代化的领头羊。如果有后来者居上，“中心”就会转到后来者。

“文明差异”主要是发展阶段不尽一致，当然还有其他很多因素。有差异就会有矛盾，是很难处理的问题。如果都把自己视为“唯一”的必然而排斥其他文明，常常会带来冲突。冲突不只文明问题，还有很多利益矛盾等等，一言难尽。

总之，特色主要是历史阶段性问题，还有民族形式问题，但不是固定的“道路问题”，把特色变成固定的、特有的道路，肯定有很大偏颇，必然导出自我封闭。

问：您认为，王权主义是中国社会，或者东方社会所独有的，还是不同文明在某个阶段都存在过的一种政治文化现象？

答：我对世界史了解有限，似乎其他重要的地区和民族、其他文明社会在不同程度上都有“权力支配”社会的现象，但像中国这样持久、彻底、牢固大概是唯一的。

问：为什么王权专制主义会在中国持续这么长的时间？

答：回答这个问题比较难。上个世纪80年代曾广泛讨论过这个问题，我与陈学凯同志曾做过一篇综述，刊在朱绍侯先生主编的《中国古代史入门》一书。当时就有很多说法，诸如中国地理特点，民族矛盾，小农经济，水利建设需要，地主制度等七、八种说法。现在依然是个复杂的问题，难于回答。我试着说以下几点，不知有道理否？

第一，从传统上说，中国有文字记载的历史就是君主专制体制，这是一个原型，陈陈相因，很难超越。

第二，中国的君主体制是军事争夺、兼并的结果，因此是军事的转化形式。历来是“马上得天下”，汉初陆贾说不能马上治天下，其实他的说的不尽准确和全面，中国君主体制历来是靠“马上”来做后盾的，所谓的“文治”背后靠的是“兵刑”二柄。以军事体制为基础的制度不大可能开出“民主”制度。

第三，在君主体制下，对君主从来没有权力制约权力的制衡机制。没有制衡机制的因素或萌芽，就杜绝了民主制的产生。

第四，我们的思想家面对君主体制思想是相当贫困的。观念没有创新，也不可能有制度创新。

三、王权主义与儒家思想文化

问：有很多人认为，在中国长时期占据主流的儒家学说，并非主张王权专制主义，而是意在限制王权、规范王权。您怎么看？

答：我先引孔子说的几句话，“贵贱不愆”“天无二日，民无二王”“礼乐征伐自天子出”“唯器与名不可以假人”“君君、臣臣、父父、子子”“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。上述六句话（还有其他），在儒家被独尊之后都变成法律规定，违反者都要受到惩罚。时下有不少学者企图证明孔子不是君主专制主义者，但他们都没有能正面给上述几句话作出开脱性解释。老实说，解脱不了，就无法否认孔子的君主专制主义的政治框架。实事求是的说，孔子的专制主义不是最严酷的，他希望折中、调和，但没有这个大框架，他不会捞到至圣先师和文宣王的牌位。

有人认为中国古代统治者是外儒内法，言下之意是说，专制制度是法家，儒家不是。这种说法应该是从汉代汲黯说汉武帝“内多欲而外施仁义”脱胎过来的。就实而论，我是很怀疑这个说法的。什么是“外儒”？难道儒家都是无关君主专制的漂亮的说辞？就说“仁义”吧，仁义一方面说“爱人”，另一面也公开要杀人。宋代理学家最高唱仁义教化，但他们常常把刑罚置于教化之首。《二程集》说：“圣王为治，修刑罚以齐众，明教化以善俗。”对下民尤其要以刑罚为先，“发下人之蒙，当明刑禁以示之，使之知畏，然后从而教导之”“圣人之于民，虽穷凶极恶而陷于刑戮，哀矜之心无异也。”朱熹说得也很干脆：“虽曰杀之，而仁爱之实戒。”又说：“圣人于天下自是所当者摧，所向者伏。”很难说外儒就是只讲仁义道德教化。是否有“外儒内儒”呢？汉元帝真的只行德政？王莽是大儒，应该是“外儒内儒”，然而其政是何等酷烈，竟未得善终！

历代帝王没有什么纯任德政的，汉宣帝说：“汉家自有制度,本以霸王道杂之。”这不只是汉家，历代帝王都是实行杂霸政治，没有什么内外之分。

儒家维护的是帝王体制，所以有时我说儒术是帝王之术。至于其作用，只能从帝王体制的历史作用进行评说。

问：可是还有人认为，儒家创造了“道统”的概念，甚至提出过“从道不从君”的理想，这是不是用来与“治统”、王权相抗衡的呢？

答：就历史实际而言，我认为这类看法有极大的片面性，甚至可以说忽略了主要的历史事实。

关于“道统”我最近在《南国学术》杂志有专门的文章进行论述。我认为“道统”不是一个真实的历史问题，是朱熹提出的一个假定性的理论和生造的一个所谓历史问题，严格地说“道统”是个伪命题。在朱熹之前压根没有这个概念。之后，关键谁承“统”，朱熹说是他自己，他有时又把二程纳入。陈亮当时就指出，道统是一种神秘兮兮的玄说，是个人生造出来的。

其后谁承担“统”呢？众说纷纭，莫衷一是。最后要由帝王认定，即谁能陪祀孔子谁就是“统”的体现，许多儒者出出进进。论说“道统”的人很强调“从道不从君”，荀子是最明快提出这个命题的人，然而可怜的荀子几次被张扬“道统”的理学家鼓噪，革除“教门”，不能配祀。

论述王朝合法性的是“道”，秦朝开其例，其后诸朝沿袭（周取代商用的是“德”），当然还有天命。在朱熹之前没有用道统论说合法性的。朱熹之后一些人开始议论“治统”与“道统”的关系，如元代陈栎曾提出：“二帝三皇时，治统与道统合，圣贤达而在上，道明且行，此时经即史、史即经也。帝王往矣，治统与道统分，道统寄于孔孟，穷而在下之圣贤，道虽明不行矣，是后经自经、史自史也。”这里说的“治统”和“道统”主要说的是政策，而不是说朝代的合法性。因为承担“统”的都是儒家内的一些人，都是臣子。所以难使用道统来论说王朝的合法性。清代帝王也说过，道统即治统。

单纯看“从道不从君”，“道”似乎在君主之上。“从道不从君”的事例虽然也有一些，但在整个君臣关系中是不多的。作为士大夫，对帝王不颂扬，就很难上升。只要进入颂圣的文化圈，自我主体性就必然要大打折扣。在圣王面前，更多的是依附性和从属性，个人意志没有立身之地。从道与尽忠搅和在一起。威武不能屈的人很少，够不成一个大传统。事实上能屈能伸又是儒家的经典和圣条，只强调“不屈”是不符合历史上普遍的精神状况的。

从理论上说，儒家经典中还有“君命无二”说，所以“从道不从君”与“君命无二”是一种阴阳组合结构，不能只说一方面。从实际和体制上说，所有的人都是君主的臣子，“君叫臣死不得不死”，显然君主之命高于“道”。如果说到传统，“从道不从君”是阴阳组合结构中“阴”。它有一定的调节作用，但是有限度的。

四、政治思想史研究的发展方向

问：当前，很多学者避谈宏观问题，而更愿意聚焦在一些具体的小问题上，这使得史学研究一定程度上存在碎片化的趋势。怎样在学术研究中将宏观与微观结合起来，您有怎样的心得？

答：过去的宏观很多是假大空，使人腻烦，于是一些人转向具体问题的叙说，在这个过程中一些人拘泥在一些细小的问题上打转转。如果从细小的问题透视全局，像从一滴血看人的基因，无疑是很有意义的。但过于细碎，只见树木不见森林，用了很大的气力，相比之下，事功不相匹配，对一个专门从事研究的人真是有点浪费。

在认识上，一些人把历史认识仅作叙述过程和讲故事。这种认识有相当的道理，但也有很大的片面性。历史学不能只限于讲故事和叙事，在故事、叙述深层上，还有历史的规律、必然性等，这也是实在的事实，这就涉及宏观问题了。凡是称的起大史学家的都有对历史的宏观认识和把握，但他们绝不是不要讲故事和叙事。

宏观问题与理论思维有很重要的关系，一些人满足于讲故事或叙事，抛却或淡化理论思维，只关注资料的收集、累积，而不关心对问题之说明与解决，那就会丧失其对特殊历史问题意义的了解。对于宏观问题，需要用理论思维给予特别的关注和下大功夫。理论思维和具体思维有很大的不同，理论思维要特别关注抽象和概括，要提出许多新的概念和范畴，要进行价值分析，需要特别的创造性。这是比较难的，特别是高度的抽象，不绞尽脑汁，很难达到。说实在的，有些人缺乏这种能力。叙事固然也不易，相对说来对抽象能力要求的就比较低些。

问：学界还存在一种现象，旧的教条已经基本被打破，但新的教条却又不断产生。一旦有一种时新的理论成为风尚，便会被许多学者奉为圭臬，言必称之。真正能够坚持独立思考的学者少之又少。您怎么看理论与教条的关系？

答：教条主义的产生原因很复杂，而信仰、习惯、传统的影响不可低估。

造成教条主义更直接的因素是行政权力的硬性规定，以儒家为例，中国的儒家如果没有行政的硬性规定，作为子学的一种，固然也有教条主义趋势，但大体属于个人性的。儒家教条主义的普遍化始自汉武帝的罢黜百家、独尊儒术。其中主要有两点具有决定性的作用：其一，儒家成为帝王政治的一个部件，儒家经典被定为官方的意识形态，儒家经典的每一句话都被视为真理，尽管可以有不同的理解和解释，但对经典不得提出质疑（版本问题另说），更不准反对，进而儒家经典成为刑法的准则，形成了所谓的“非圣无法”。其二，儒家思想成为士人进入“仕途”的主要依据，正如汉宣帝时期的夏侯胜说的：“士病不明经术，经术苟明，其取青紫如拾地芥耳。”士人所以一心专于儒术“盖禄利之路然也”。正是受利益的驱使更助长了儒家教条主义。

你说的一旦有一种时新的理论成为风尚，便会被许多学者奉为圭臬，成为新教条主义。对成为风尚的理论要进行分析，可能认为它有道理才崇尚，如果是自由的选择不能说是教条主义。形成教条主义一般说有几个条件：其一，把某种理念视为唯一的真理，具有强烈的唯一性和排他性。其二，如果认定者握有某种权力，就会运用权力进行强制遵从。其三，利禄依然是强大的推动力。其四、有历史传统形成的思维方式的影响，这种传统有很强的惰性和习性。

到目前和今后很长时间内，都会有教条主义。有时自己思想范式形成之后、自己就会自我禁锢，也具有教条性，不过这无妨碍他人，算不上“主义”。

在思想自由和追求个性的环境中，教条主义相对就比较少。如果允许思想能进入自由的市场和能自由的传播，肯定教条主义更会少些。

问：感谢您的解答。采访的最后，我想请问，您觉得政治思想史研究今后的发展方向是什么，有哪些需要注意的问题？

答：中国古代政治权力支配社会，政治思想也格外凸现，已有很多学者论述过，甚至有人持中国士人以政治信仰为宗教之说。直到今天和以后，政治都是不可缺少的，政治思想也必然是重要的组成部分。把某种政治和思想作为信仰，甚至具有宗教性，仍会有很广泛的社会基础。

今后研究方向我也说不清，但有几个值得关注的问题：

第一是政治哲学与政治智慧。学界对政治哲学有不同的看法，我倾向: 凡属探讨政治的起源、本质、规律、规范、目的和手段，以及有关 “元理论”词汇和概念的含义、论证的逻辑、命题的根据等均属于政治哲学。简化一点，政治哲学的核心问题是研究建立什么样的社会秩序和由谁领导、掌控社会秩序。社会秩序问题很宽泛，包括社会形态问题、社会结构问题、人的社会地位问题，等等; 由谁领导和掌控同样很宽泛，如建立什么样的政治制度，核心领导权归谁等。刚才提到，传统中有 “天无二日，民无二主”、“天王圣明”、“纲常独断”等就有成套的理论和观念来支撑。政治智慧与政治哲学有交错关系，政治智慧主要是说处理政治的能力。面对同样一件事，人的眼光有高低之分，特别是战略问题，更能显示智慧之高低，古人说: “圣人知要”，就是说聪明人能抓住要害; 如果眉毛胡子一把抓，肯定是能力有所欠缺。第二是政治文化。政治文化是一种主观的精神范畴，包括政治价值取向，政治认知、感情、态度等政治心理层次诸要素等。政治文化既然属于精神范畴，因此具有很强的个性，其中常常不乏诸多幻想、乌托邦成分，但它又有社会现实的烙印，与现实的政治体系、政治问题有密切的关联，所以尽管政治文化属于精神范畴，但又必须充分估计现实政治关系对它的影响。仍然说乌托邦，它就有诸多社会矛盾影响的因素，有相当的社会基础。所以许多乌托邦能在一段时间内具有很强的影响力，甚至能鼓动起相当的人群头脑发热，掀起某种所谓的群众浮动和运动。第三是政治观念的社会化问题。政治观念如何向社会传播，是一个大问题。现在的传播媒体各式各样，网络系统的发展更加促进观念多元化的趋势。如何面对多元化，成为政治观念社会化的一个大问题，是宽容还是搞舆论一致，很值得研究。第四是中国的政治思想结构问题。我提出的 “阴阳组合”结构就是一种探讨。这种结构没有理论原点，不能仅抽出一个命题进行推理。第五是政治思想的社会效应和作用问题。

我认为，这些都是今后政治思想史研究中值得关注的问题。