一、概述

本书主要讲乡土中国是个礼俗社会，是个熟人社会，因此文字很难下乡。人与人之间的关系以差序格局的方式构成，即以自我为中心，他人和自己是什么关系就有对应的行为准则，因此衍生出君臣、父子、兄弟等道德观念。乡土中国是个比较静态的社会，因此可以依靠传统一代又一代地延续下去。

二、摘记

◆ 名师点评

>> 《乡土中国》是费孝通先生在社区研究的基础上从宏观角度探讨中国社会结构的著作，分别从乡村社区、文化传递、家族制度、道德观念、权力结构、社会规范、社会变迁等各方面分析、解剖了中国乡土社会的结构及其本色。著名的“差序格局”等有中国风格的社会学理论，就是在这本书中提出和论证的。

◆ 乡土本色

>> 在社会学里，我们常分出两种不同性质的社会：一种并没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会；一种是为了要完成一件任务而结合的社会。

>> 前者是“有机的团结”，后者是“机械的团结”。用我们自己的话说，前者是礼俗社会，后者是法理社会。

>> 从基层上看去，中国社会是乡土性的。

>> 以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态。

>> 乡下最小的社区可以只有一户人家。

>> 无论在什么性质的社会里，除了军队、学校这些特殊的团体外，家庭总是最基本的抚育社群。

>> 中国农民聚村而居的原因大致说来有下列几点：一、每家所耕的面积小，所谓小农经营，所以聚在一起住，住宅和农场不会距离得过分远。二、需要水利的地方，他们有合作的需要，在一起住，合作起来比较方便。三、为了安全，人多了容易保卫。四、土地平等继承的原则下，兄弟分别继承祖上的遗业，使人口在一地方一代一代地积起来，成为相当大的村落。

>> 乡土社会的生活是富于地方性的。地方性是指他们活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子。

>> 乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不加思索时的可靠性。

◆ 文字下乡

>> 象征是包括多数人共认的意义，也就是这一事物或动作会在多数人中引起相同的反应。

>> 文字发生之初是“结绳记事”，需要结绳来记事是为了在空间和时间中人和人的接触发生了阻碍，我们不能当面讲话，才需要找一些东西来代话。

>> 于是在利用文字时，我们要讲究文法，讲究艺术。文法和艺术就在减少文字的“走样”。

>> 语言只能在一个社群所有的相同经验的一层上发生。群体愈大，包括的人所有的经验愈繁杂，发生语言的一层共同基础也必然愈有限，于是语言也愈趋于简单化。

>> 乡土社会中，不但文字是多余的，连语言都并不是传达情意的唯一象征体系。

>> 我要辨明的是乡土社会中的文盲，并非出于乡下人的“愚”，而是由于乡土社会的本质。

◆ 再论文字下乡

>> 所谓学就是在出生之后以一套人为的行为方式作模型，把本能的那一套方式加以改造的过程。学的方法是“习”。习是指反复地做，靠时间中的磨练，使一个人惯于一种新的做法。

>> 文化是依赖象征体系和个人的记忆而维护着的社会共同经验。这样说来，每个人的“当前”，不但包括他个人“过去”的投影，而且还是整个民族的“过去”的投影。

>> 人之所以要有记忆。人有此能力是事实，人利用此能力，发展此能力，还是因为他“当前”的生活必须有着“过去”所传下来的办法。

>> 人靠了他的抽象能力的象征体系，不但累积了自己的经验，而且还可以累积别人的经验。

>> 历史对于个人并不是点缀的饰物，而是实用的、不可或缺的生活基础。人不能离开社会生活，就不能不学习文化。文化得靠记忆，不能靠本能，所以人在记忆力上不能不力求发展。

>> 人在记忆上发展的程度是依他们的生活需要而决定的。

>> 和我们眼睛所接触的外界我们并不都看见，我们只看见我们所注意的，我们的视线有焦点，焦点依着我们的注意而移动。注意的对象由我们选择，选择的根据是我们生活的需要。与我们生活无关的，我们不关心，熟视无睹。

>> 我们的记忆也是如此，我们并不记取一切的过去，而只记取一切过去中极小的一部分。

>> 他们个别的经验，就等于世代的经验。经验无需不断累积，只需老是保存。

>> 如果中国社会乡土性的基层发生了变化，也只有在发生了变化之后，文字才能下乡。

◆ 差序格局

>> 在乡村工作者看来，中国乡下佬最大的毛病是“私”。

>> 说起私，我们就会想到“各人自扫门前雪，莫管他家瓦上霜”的俗语。

>> 一说是公家的，差不多就是说大家可以占一点便宜的意思，有权利而没有义务了。

>> “格兰亨姆的公律”即Greshams'Law，为16世纪英国伊丽莎白铸币局长托马斯·格雷欣(Thomas Gresham)所提出。指的是在铸币时代，金银复本位的制度之下，人们倾向于将达到法定重量及成色标准的货币贮藏起来，而使用低于法定重量或成色的货币进行流通，从而导致劣币驱逐良币的这样一种现象。Gresham's Law后来被广泛应用于非经济学的层面，人们用其来泛指价值不高的东西会把价值较高的东西挤出流通领域。

>> 西洋社会组织像捆柴就是想指明：他们常常由若干人组成一个个的团体。团体是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定得分清楚。在团体里的人是一伙，对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有组别或等级的分别，那也是事先规定的。

>> 我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。

>> 在西洋社会里争的是权利，而在我们却是攀关系、讲交情。

>> 潘光旦先生曾说：凡是有“仑”作公分母的意义都相同，“共同表示的是条理，类别，秩序的一番意思”。

>> 在《礼记》祭统里所讲的十伦：鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下，都是指差等。

>> 伦是有差等的次序。

>> 在这种富于伸缩性的网络里，随时随地是有一个“己”作中心的。这并不是个人主义，而是自我主义。

>> 孔子的道德系统里绝不肯离开差序格局的中心

>> 所以可以着手的，具体的只有己，克己也就成了社会生活中最重要的德性

>> 在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络，因之，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。

◆ 维系着私人的道德

>> 道德观念是在社会里生活的人自觉应当遵守社会行为规范的信念。它包括着行为规范、行为者的信念和社会的制裁。它的内容是人和人关系的行为规范，是依着该社会的格局而决定的。

>> 在以自己作中心的社会关系网络中，最主要的自然是“克己复礼”，“壹是皆以修身为本”——这是差序格局中道德体系的出发点。

>> 现代西洋的“团体格局”

>> 在团体格局里个人间的联系靠着一个共同的架子；先有了这架子，每个人结上这架子，而互相发生关联。“公民”的观念不能不先有个“国家”。

>> 可是在一个安居的乡土社会，每个人可以在土地上自食其力地生活时，只在偶然的和临时的非常状态中才感觉到伙伴的需要。

>> 因之他们的社会采取了“差序格局”。

>> 从社会观点说，道德是社会对个人行为的制裁力，使他们合于规定下的形式行事，用以维持该社会的生存和绵续。

>> 在“团体格局”中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。

>> 在“团体格局”的社会中才发生笼罩万有的神的观念。

>> 我们如果要了解西洋的“团体格局”社会中的道德体系，决不能离开他们的宗教观念的。

>> 在象征着团体的神的观念下，有着两个重要的派生观念：一是每个个人在神前的平等；一是神对每个个人的公道。

>> 在执行团体的意志时，还得有人来代理。

>> 执行上帝意志的牧师是Minister，执行团体权力的官吏也是Minister，都是“代理者”

>> 神对每个个人是公道的，是一视同仁的，是爱的；如果代理者违反了这些“不证自明的真理”，代理者就失去了代理的资格。团体格局的道德体系中于是发生了权利的观念。

>> 不但在我们传统道德系统中没有一个像基督教里那种“爱”的观念——不分差序的兼爱；而且我们也很不容易找到个人对于团体的道德要素。在西洋团体格局的社会中，公务，履行义务，是一个清楚明白的行为规范。而这在中国传统中是没有的。

>> 在这种社会中，一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来。

◆ 家族

>> 家庭这概念在人类学上有明确的界说：这是个亲子所构成的生育社群。

>> 比较确当的应该称中国乡土社会基本社群作“小家族”。

>> 家庭既以生育为它的功能，在开始时就得准备结束。抚育孩子的目的就在结束抚育。

>> 中国的家扩大的路线是单系的，就是只包括父系这一方面；除了少数例外，家并不能同时包括媳妇和女婿。在父系原则下女婿和结了婚的女儿都是外家人。

父系关系图

>> 这种根据单系亲属原则所组成的社群，在人类学中有个专门名称，叫氏族。

>> 家族虽则包括生育的功能，但不限于生育的功能。

>> 人类学上的说法，氏族是一个事业组织，再扩大就可以成为一个部落。

>> 氏族和部落具有政治、经济、宗教等复杂的功能

>> 家必须是绵续的，不因个人的长成而分裂，不因个人的死亡而结束，于是家的性质变成了族。

>> 家庭的临时性

>> 在西洋家庭团体中，夫妇是主轴，夫妇共同经营生育事务，子女在这团体中是配角，他们长成了就离开这团体。

>> 在我们的乡土社会中，家的性质在这方面有着显著的差别。我们的家是个绵续性的事业社群，它的主轴是在父子之间，在婆媳之间，是纵的，不是横的。夫妇成了配轴。

◆ 男女有别

>> 感情从心理方面说是一种体内的行为，导发外表的行为。

>> 感情常发生在新反应的尝试和旧反应的受阻情形中。

>> 如果要维持固定的社会关系，就得避免感情的激动。

>> 其实，感情的淡漠是稳定的社会关系的一种表示。

>> 稳定社会关系的力量，不是感情，而是了解。所谓了解，是指接受着同一的意义体系。同样的刺激会引起同样的反应。

>> Oswald Spengler在“西方陆沈论”里曾说西洋曾有两种文化模式：一种他称作阿波罗式的Apollonian；一种他称作浮士德式的Faustian。阿波罗式的文化认定宇宙的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造，人不过是去接受它，安于其位，维持它；但是人连维持它的力量都没有，天堂遗失了，黄金时代过去了。这是西方古典的精神。现代的文化却是浮士德式的。他们把冲突看成存在的基础，生命是阻碍的克服；没有了阻碍，生命也就失去了意义。他们把前途看成无尽的创造过程，不断改变。

>> 阿波罗，希腊神话中的光明之神、文艺之神，是最为俊美的神祇，也象征男性之美。

>> 这两种文化观很可以用来了解乡土社会和现代社会在感情定向上的差别。乡土社会是阿波罗式的，而现代社会是浮士德式的。

>> 乡土社会中阻碍着共同生活的人充分了解的却是个人生理上的差别。

>> 永远划分着人们生理差别的是男女两性。

>> 恋爱是一项探险，是对未知的摸索。这和友谊不同，友谊是可以停止在某种程度上的了解，恋爱却是不停止的，是追求。

>> “男女有别”是认定男女间不必求同，在生活上加以隔离。这隔离非但是有形的，所谓男女授受不亲，而且还是在心理上的

>> 同性组合和家庭组合原则上是交错的，因为以生育为功能的家庭总是异性的组合。因之，乡土社会中“家庭”的团结受到了这同性组合的影响，不易巩固。于是家族代替了家庭，家族是以同性为主、异性为辅的单系组合。中国乡土社会里，以家族为基本社群，是同性原则较异性原则为重要的表示。

>> 对生活的态度是以克己来迁就外界，那就是改变自己去适合于外在的秩序。

>> 乡土社会是个男女有别的社会，也是个安稳的社会。

◆ 礼治秩序

>> 礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的，对是合式的意思。

>> 法治其实是“人依法而治”

>> 看不见的手”(invisible hand)，是由经济学的创始人、古典经济学家亚当·斯密(Adam Smith)在《国富论》中提出的。在《国富论》中亚当·斯密指出，看似杂乱无章毫无秩序的自由市场，实际上却为一双看不见的手所指引，生产出正确的产品种类和数量，因而他反对政府对市场的干涉，主张让市场自由发展。

>> 乡土社会是“礼治”的社会。

>> 如果单从行为规范一点说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。“国家”是指政治的权力，在现代国家没有形成前，部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。

>> 一个在乡土社会里种田的老农所遇着的只是四季的转换，而不是时代变更。一年一度，周而复始。

>> 礼是按着仪式做的意思。礼字本是从豊从示。豊是一种祭器，示是指一种仪式。

>> 礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的。

>> 礼治的可能必须以传统可以有效地应付生活问题为前提。乡土社会满足了这前提，因之它的秩序可以用礼来维持。在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的。

◆ 无讼

>> 长期的教育已把外在的规则化成了内在的习惯。维持礼俗的力量不在身外的权力，而是在身内的良心。

>> 这种秩序注重修身，注重克己。理想的礼治是每个人都自动地守规矩，不必有外在的监督。

>> 一个变动中的社会，所有的规则是不能不变动的。

◆ 无为政治

>> 权力之所以引诱人，最主要的应当是经济利益。

>> 论权力的人多少可以分成两派，两种看法：一派是偏重在社会冲突的一方面，另一派是偏重在社会合作的一方面；两者各有偏重，所看到的不免也各有不同的地方。

>> 这样就发生了权利和义务，从干涉别人一方面说是权利，从自己接受人家的干涉一方面说是义务。

>> 在人民实际生活上看，是松弛和微弱的，是挂名的，是无为的。

◆ 长老统治

>> 所谓社会契约必先假定个人的意志。个人对于这种契约虽则并没有自由解脱的权利，但是这种契约性的规律在形成的过程中，必须尊重各个人的自由意志，民主政治的形式就是综合个人意志和社会强制的结果。

>> 这里还有一种权力，既不是横暴性质，也不是同意性质；既不是发生于社会冲突，也不是发生于社会合作；它是发生于社会继替的过程，是教化性的权力，或是说爸爸式的，英文里是Paternalism。

>> 教化性的权力虽则在亲子关系里表现得最明显，但并不限于亲子关系。凡是文化性的，不是政治性的强制都包含这种权力。

>> 文化和政治的区别就在这里：凡是被社会不成问题地加以接受的规范，是文化性的；当一个社会还没有共同接受一套规范，各种意见纷呈，求取临时解决办法的活动是政治。文化的基础必须是同意的，但文化对于社会的新分子是强制的，是一种教化过程。

>> 回到我们的乡土社会来，在它的权力结构中，虽则有着不民主的横暴权力，也有着民主的同意权力，但是在这两者之外还有教化权力。

◆ 血缘和地缘

>> 血缘的意思是人和人的权利和义务根据亲属关系来决定。

>> 血缘是稳定的力量。在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。

>> 如果这些没有血缘关系的人能结成一个地方社群，他们之间的联系可以是纯粹的地缘，而不是血缘了。

>> 亲密社群中既无法不互欠人情，也最怕“算账”。“算账”“清算”等于绝交之谓，因为如果相互不欠人情，也就无需往来了。

>> 钱上往来最好不要牵涉亲戚。

>> 社会生活愈发达，人和人之间的往来也愈繁重，单靠人情不易维持相互间权利和义务的平衡。于是“当场算清”的需要也增加了。

>> 在亲密的血缘社会中商业是不能存在的。这并不是说这种社会不发生交易，而是说他们的交易是以人情来维持的，是相互馈赠的方式。

>> 当场算清是陌生人间的行为，不能牵涉其他社会关系的。

>> 其次，他还提出了文化功能论，在他看来，文化，包括物质器具和社会思想，只有在满足人类需求的前提下，才能留存和传播，一旦失去这种功能，就会消失，这一文化理论为人类学的研究开启了新的研究方向。

>> 商业是在血缘之外发展的。

>> 地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。契约是指陌生人中所作的约定。

◆ 名实的分离

>> 我在上面讨论权力的性质时已提出三种方式：一是在社会冲突中所发生的横暴权力；二是从社会合作中所发生的同意权力；三是从社会继替中所发生的长老权力。现在我又想提出第四种权力，这种权力发生在激烈的社会变迁过程之中。

>> 社会继替是指人物在固定的社会结构中的流动；社会变迁却是指社会结构本身的变动。

>> 在新旧交替之际，不免有一个惶惑、无所适从的时期，在这个时期，心理上充满着紧张、犹豫和不安。这里发生了“文化英雄”，他提得出办法，有能力组织新的试验，能获得别人的信任。这种人可以支配跟从他的群众，发生了一种权力。这种权力和横暴权力并不相同，因为它并不是建立在剥削关系之上的；和同意权力又不同，因为它并不是由社会所授权的；和长老权力更不同，因为它并不根据传统的。它是时势所造成的，无以名之，名之曰时势权力。

>> 在中国旧式家庭中生长的人都明白家长的意志怎样在表面的无违下，事实上被歪曲的。虚伪在这种情境中不但是无可避免而且是必需的。对不能反对而又不切实用的教条或命令只有加以歪曲，只留一个面子。面子就是表面的无违。

◆ 从欲望到需要

>> 在乡土社会中人可以靠欲望去行事，但在现代社会中欲望并不能作为人们行为的指导，于是产生“需要”，因之有了“计划”。

>> 说人类行为是有动机的包含着两个意思：一是人类对于自己的行为是可以控制的。要这样做就这样做，不要这样做就不这样做，也就是所谓意志。一是人类在取舍之间有所根据，这根据就是欲望。

>> 欲望——紧张——动作——满足——愉快，那是人类行为的过程。

>> 欲望是什么呢？食色性也，那是深入生物基础的特性。

>> 人类如果和其他动植物有些不同的地方，最重要的，在我看来，就在人在生存之外找到了若干价值标准，所谓真善美之类。我也常喜欢以“人是生物中唯一能自杀的种类”来说明人之异于禽兽的“几希”。

>> 功能并不一定是行为者所自觉的，而是分析的结果，是营养而不是味觉。

>> 在现代社会里知识即是权力，因为在这种社会里生活的人要依他们的需要去做计划。从知识里得来的权力是我在上文中所称的时势权力；乡土社会是靠经验的，他们不必计划，因为时间过程中，自然替他们选择出一个足以依赖的传统的生活方案。各人依着欲望去活动就得了。

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