作者：佚名西方伦理学把责任与自由牢固地联系在一起，强调责任从自由而来。在自由的权利与道义的责任二者之间，西方人强调，自由作为一种权利在逻辑上优先于道义上的责任。自由是人作为有理性的存在者所具有的自主决定自己思想和活动的能力，是个人不受外在自然或内在自然所制约或干预的自主状态。自由对于西方人来说是个神圣而美丽的字眼，是最可宝贵的东西。自由就是人的本质，除了自由之外，人什么都不是，除了自由之外，人别无本质。人的一生就是通过自由选择创造自己的本质的过程。人类的历史就是一部由必然王国走向自由王国的历史。
既然自由意志使每个人不得不承认自己是自己行动的唯一原因，那么每个人就必须在自己的存在中接受和承担起自己行动的后果，这是责任的基本缘由。萨特说：“人，由于命定是自由的，把整个世界的重量担在肩上：他对作为存在方式的世界和他本身是有责任的。……责任不是从别处接受的：它仅仅是我们的自由的结果的逻辑要求。”[1]因此，责任是自由权利的函数。极端的自由要求极端的责任，责任因为自由而可能。自由是责任的哲学根据和基础。肩负责任，这不是天意，也不是觉悟，只是自由的必然要求。在西方，即使个人有绝对的自由，也不光意味个人可以任意选择，而且意味自己必须为自己的选择负责，不能推卸责任给环境和别人。自由既是一种权力，也是一种负担、压力和责任。人是有自由的，因而就是有责任的。一个还没有自主能力的自然人或生物人，是根本谈不上道德的责任的。一个行为如果是无法选择且不得不如此的行为，总之是一种非自由的行为，那么行为者本身是没有任何道德责任的。所以，可以说，取消了自己意志的一切自由，实际上也就取消自己行为的一切道德责任。
与此有别，在中国盛行的是所谓“先义后利”。道义上的责任是永远优先的。至于责任从哪里来，是没有现实根据和理由的。于是，这根据和理由只能在现实之外去找。所以中国伦理学把责任和天意坚固地关联在一起，强调责任从天意而来。自由对于中国人来说是一个既陌生又可怕的字眼。中国古代文化很少讲自由，更少讲西方式的人性自由。梁漱溟说：“自由一词，在欧洲人是那样明白确实，是那般宝贵珍重，又且是口中笔下行常日用不离；乃在中国竟无现成词语适与相当，可以翻译出来。”[2]儒家往往在强调服从社会法则时取消人性自由。这就是邓晓芒先生所说的：“中国人历来重视的是人的‘心性之学’或‘性命之学’，认为人性是生来就既定了的，只需对它作一个适当的规定就行了；西方人所讨论的重点却总是人的自由意志问题，至于人性本身如何规定，则由于它要以自由意志的性质为基础，因而始终是个未定的问题，或者说，人的本性正在于这种‘未确定’性。”[3]
由于取消了自由，所以中国伦理学不从自由的角度去理解道德责任问题，而是把责任归缘于某种外在力量的赋予，这种外在力量中国人习惯称至于天命、天道、天理或天意等等。或者说，责任的合法性论证归缘于某种神秘主义。天命、天道、天理或天意就是实现这种神秘主义论证的神秘概念。天命就是天的命令和规定，是正义的和永恒的，它是无法拒绝和改变的。《尚书》说：“天秩有礼”、“天命有德”、“天讨有罪”，强调的就是天的至高无上和绝对权威。与西方哲学闪烁人性的自由光辉不同，中国哲学从最初的“天人论”，到“天理与人伦”，到“三民主义”，中心都是“天”，人（道）只能顺天（道）而行。从周代开始，中国伦理学逐渐强化了“天”的道德属性和“天命”的道德内容。《论语·尧曰》说：“不知命，无以为君子也。”《论语·季氏》又说：“君子有三畏”，其中“畏天命”首当其冲。君子和小人的区分在于是否敬畏天命。敬畏天命首先是承认天命的存在，其次是要服从而不违背天命。孔子以知天命为得道，以顺天命并从心所欲不逾矩为最高境界。《论语·宪问》说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”《礼记·中庸》曰：“天命之谓性，率性之道，修道之谓教。”这就是说人生之道根源于天命，人生所作所为应与天命保持一致。
《孟子·离娄上》曰：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”董仲舒在《春秋繁露·为人者天》中提出：“为生不能为人，为人者为天也。……人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。”在董仲舒看来，三纲五常源出于天；天不变，道亦不变。到宋明理学，这“天”已经化为统治者以“三纲五常”为准绳的“理”。朱熹在《孟子集注·梁惠王下》中指出：“天者，理而已矣。大之事小，小之事大，皆理之当然也。自然合理，故曰乐天。不敢违理，故曰畏天。”天的主宰作用表现为发布命令，天发布的命令就是天命。天命规定了世界万物的发生和人的生活，是主宰一切的力量，是人类一切价值的基础和生活追求的目标。《中庸章句》曰：“命，犹令也；性，即理也。天之阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋也，犹命令焉。……盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。”即使“三民主义”也只是表面的“民”、内在的“理”。就是现代的牟宗三等在《为中国文化敬告世界人士宣言》中追求的依然是：“尽内在心性……以达天德、天理、天心而与天地合德，或与天地参”。
尽管历史上荀子提出了“制天命而用之”，但依然迷失在“天志”、“明鬼”的旧框框中。天命压倒一切，顺天意者必得赏，反天意者必得罚。天底下人的义务与责任当然也是由天命所规定。一方面认为天对人的奖惩以其是否合乎道德为转移，另一方面又认为伦理秩序和道德规范乃是天命所定。这就是所谓“皇天无亲，惟德是依”。所以，总体上看中国伦理学不太关心自由意志问题，而是热衷于讨论心性、性命，不是把人性归于自由意志，而是把自由意志归于人的天性、自然的本性，又把自然之性当成天道、天理。当中国古代伦理学假定人性为善（孟子）或人性为恶（荀子）时，实际上就已经把人性设想成了一种不可改变的东西，而不是在自由选择中去确定人性的性质。这就容易导致一个错觉：似乎道德的善或恶是被给予的，而不需要自己去创造或避免。这导致了道德责任观上的宿命论。
而在西方人眼里，一个人在采取行动之前，不论他的目的、动机如何，他的善、恶是未定的；人是自己把自己造成了善人或恶人，因此根本就没有人性从来或本来就是善或是恶的问题，人性首先是人自己的作品，即人自己创造的结果。因此，道德的善是一个有待于自己去创造或完成的事情，而道德的恶也是一个有待于自己通过努力去避免或逃匿的事情。这就表明，一切善行都是在行善或作恶中作出的自由选择，一切的恶行也都是在行善或作恶中作出的自由选择。这就揭示出对善恶的自由选择的意志是一切善恶之所以成为善恶的根源。假使行善和作恶都是命中注定而不得不如此的，那么人就没有必要去承担行为的道德责任。所以亚里斯多德主张，研究美德时要区别自愿与非自愿的行为，一个行为在道德上究竟应该受到嘉奖还是被处罚，关键要看其行为是否受到强制。他提出：“对于那些自愿行为就应该称赞或责备，对于那些非自愿的就应该宽恕，有时候甚至应该怜悯”，“凡是由我们自己而造成的身体上的恶，都要受到责备，而我们无能为力的就不受。”[4]与此相似，黑格尔认为，意志表现于外就是行为，而人们是否对他的行为负责，要以他的主观意志是否故意为准。如果他的行为出于主观意志的故意，那么他就要对这种行为承担责任。“凡是出于我的故意的事情，都可归责于我。”[5]
二、道德责任向何而去？
西方伦理学认为，自由是自己的自由，所以真正的责任首先体现为对自己的自由或自由的自己负责。自我负责是自由意志的必然要求。在西方伦理学看来，真正的责任首先应该指向个人的，因为个人才是最真实的。真实的个人，其善恶本性是不定的。恶的根源在于个人的意志具有的自由决定性。恶存在于我们人类能自觉到的主体内部之中。每个人最重要的是要肩负起自己的身上的责任。一个对自己都不能负责的人何以向他人、向社会、向国家负责？当然，西方伦理学也不能说就不强调社会责任感。如柏拉图在《理想国》中主张把社会公正看成是第一位的善；亚里斯多德在《政治学》中主张以公共利益为依归；边沁在《道德与立法原则导论》中主张最大多数人的最大幸福；罗尔斯在《正义论》中主张正义是社会制度的首要价值。但西方伦理学更强调的是，每个人在对国家、对他人尽义务时，不可忽视了自我实现、自我发展这一最基本最切实的责任。
西方伦理学这种责任指向是与西方文化的基本精神相吻合的。从文化观念的基点看，西方是个人主义的，个人主义作为西方文化的思想基础，体现了西方文化的根本性质。西方文化突出个人权利，宣扬个人独立，推崇个人建树，完善个人人格，追求个人利益。西方文化普遍坚信人在宇宙中的中心地位，坚信自我人格的独立性、绝对性和不可侵犯性。在个人与群体的关系中，西方文化侧重于个体的存在与发展，并主张通过追求社会公正来达到主体精神的高扬和个体人格的完善。即使强调个人在某种情况下也应该具有普遍精神，但这里也首先以承认人的个体性和独立性为第一原则。西方文化的个人主义基点决定了个人才是道德的唯一主体。而从伦理学上考察道德责任当然也就只能指向个人了。
中国伦理学认为，责任首先应该指向群体，因为群体才是最真实的。这种责任指向与中国文化的基本精神相吻合。中国文化是群体主义的。群体是始点，群体的利益不仅高于一切而且就是一切。就群体和个人的关系而言，中国文化强调群体大于个人。按照梁漱溟的说法：“中国文化最大之偏失，就在于个人永不被发现这一点上。”[6]个体作为群体的部分依附于群体并且必须无条件地服从群体。尽管儒家哲学有“自我”，但“儒家的自我必须有他人的参与”，由此“儒家的自我在诸种社会角色所构成的等级结构背景中不可避免地淹没于集体之中”[7]。于是，中国式的责任的动力或者是名垂青史、光宗耀祖，或者是尽忠尽孝，绝对不来自自己，并因此责任也不指向自己，而是天下（所谓“天下兴亡，匹夫有责”）。对群体的责任感和义务感是整个中华民族从天子到庶人的共通的一般的社会心理结构。为民请命、替天行道是中国人特别是中国知识分子的自我角色认同。徐复观说：“传统的、很严正的中国知识分子，在人生上总是采取‘忧以天下，乐以天下’的态度。齐家、治国、平天下，在中国知识分子的人生观中，认为这是修身所要达到的目的，亦即是认为家、国、天下与自己之一身，有不可分的关系，因而对之负有连带的责任感。”[8]儒家对道德责任的范围不以人事界为限，主张扩及整个宇宙。中国人标榜“天下大事莫不在我心中”。《孟子·公孙丑下》曰：“如欲平治天下，当今之事，舍我其谁也？”《孟子·滕文公下》曰：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。”陆象山说：“宇宙内事，是己分内事，己分内事，是宇宙内事。”[9]中国人总是竭力去承担自以为不能不承担的历史责任。
中国式的义务观念就是一种责任观念，今道有信说：“义就意味着责任。在義这个字中，上面是个羊字，下面是个我字……指的是在共同体中自己背负着祭祀时绝对必要的珍贵之物，它既是自己肩负着对共同体的责任，即在水平方向上应答其它成员的期待与委托；又是自己肩负着对上天的责任，即在垂直方向上对于超越性存在的应答。”[10]并且责任不是指向自身（小我）而是指向于外（大我），可作利他主义理解。胡适说：“我这个现在的‘小我’，对于那个永远不朽的‘大我’的无穷过去，须负重大的责任；对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，也须负重大的责任。我须要时时想着，我应该如何努力利用现在的‘小我’，方才可以不辜负了那‘大我’的无穷过去，方才不贻害那‘大我’的无穷未来！”[11]《礼记·礼运》就规定了十种利他式的道德责任：“父慈、子孝；兄良、弟悌；夫义、妇听；长惠、幼顺；君仁、臣忠。”张东荪在他的《理性与民主》中谈及中国式责任特征时也说过：“所有的人，不是父，即是子。不是君，就是臣。不是夫，就是妇。不是兄，就是弟。中国的五伦就是中国社会组织；离了五伦别无组织，把个人编入这样层系组织中，使其居于一定之地位，而课以那个地位所应尽的责任。”[12]事实上，中国历史上最典型的责任就是对君主尽忠、对长辈尽孝的绝对义务。
其实，只有意识到自己的人格，才能意识到自己的责任与义务，才能在社会或群众当中扮演好一个真正负责任尽义务的角色。也就是说，只有把责任的自我承担当成人格和生命的自我完成的人，才能自觉地去履行责任。这就是鲁迅所说的：“生命是我自己的东西，所以我不妨大步走去，向着我自以为可以走去的路；即使前面是深渊，荆棘，峡谷，火坑，都由我自己负责。”[13]
三、道德责任何以承担？
既然自己拥有自由，那么对自由可能带来的问题就应该认真地负起责任来。对于西方人来说，如果责任发生了，他们往往勇敢地去承担。任何人的自由意志都不能担保自己的选择是绝对正确的，但只要他们行使了自己的自由意志，他们就必须为其后果承担全部责任。责任就是人自己负起自己自由的重担。人一旦被抛入这个世界，就要承担自由的重负。萨特说：“无论我做什么，我都不能在那怕是短暂的一刻脱离这种责任，因为我对我逃离责任的欲望本身也是负有责任的。”[14]自由包含责任，责任体现自由。所以有学者指出：“自由既是一件幸事又是一个负担。假若选择糟了，受谴责的不是别人，而是我们自己。”[15]援引外在根据和权威力量来为自己行为的后果进行辩解，就意味着企图逃避自己的责任。人应当尽量不为自己的罪行或过失寻找借口，推卸责任；作为道德主体，人应当毫不犹豫地承担自己行为的一切责任。
有没有责任感涉及到一个人的荣誉，而荣誉是高于生命的。在西方伦理学看来，一个人可以不去计较生命的安危，但是一定得在乎荣誉的得失。所以，为了荣誉，西方人面对责任，可以刺瞎自己的双目甚至选择死亡。西方俄狄浦斯神话中，俄狄浦斯受命运的捉弄，尽管是无意中杀父娶母，但他仍然把这种罪过归咎于自己的自由意志，没有急于辩解自己是无意中造的孽。他不仅没有推卸责任，最后还弄瞎了自己的双目，离开王位四处流浪，从而成全了自己人格的高大与完整。为了人类，普罗米修斯盗火被罚，但他却独自忍受宙斯的折磨，为整个人类担当起如此深重的苦难。苏格拉底不仅强调每个人都是自由的，而且他自己就是一个勇于对自己的自由负责的人。当他被雅典法庭判处死刑时，别人劝他逃走，他拒绝这样做，理由就是：法与个人之间有一种相互的责任，既然自己从青年起就自由选择了生活在雅典，其实也就选择了雅典的法律。既然个人平时受惠于法，怎能在不称心时就反叛呢？每个人都得对自己的自由意志负起普遍的责任。敢于承担死亡其实就是勇于承担责任。日本学者今道有信说：“责任的事实看看苏格拉底就知道，在西方是早就存在的。他在战场上无论如何艰苦也不离开指定的阵地；作为年长者又唤起年轻后辈真正的学问精神。……晚年，他因不实之罪在法庭受审时，用与哲学家相称的堂堂风度富于逻辑性的论述自己的信念，完成思想家的使命。最后，如果要越狱的话，朋友们已做好准备。尽管可能成功，但他还是说：自己总教人奉行正义而生，所以必须顺应正义，而遵从法律就是正义，故现在应该依法而死。于是从容地尊命服毒。无论就哪点看，都无不完成了人的责任。……那正是完美地实现责任的方式。”[16]奥古斯丁和卢梭分别在自己著名的《忏悔录》中对自己所作所为加以客观的置身事外式的揭示，毫不回避自己的自由意志对自己的任何行为所应承担的责任。只有忏悔，人才能把人的灵魂提升到至美的境界。只有忏悔，人才能意识到自己的精神本质。忏悔一定要是发自内心的，因此忏悔极端虔诚而痛苦。这种忏悔意识形成了西方罪感文化的核心观念。
近代西方人也自觉地把法律的惩罚当成犯罪人自由意志的必然要求，并作出了法理学上的论证。犯人在犯罪前就是守法的公民，这法是他和其他公民凭借自己的自由意志共同制定的；作为理性的存在，犯人在犯罪前后应具有统一的人格，他触犯的是他自己制定的刑律。根据自由意志对犯罪人加以惩罚是以承认犯罪人具有完整一贯的人格为前提的，是对犯罪人人格的最基本的尊重，也是对法律的最高尊重。现代存在主义把道德选择的绝对自由与责任连在一起，提出人要为自己所作的一切承担责任，对自己的存在负完全的责任。责任就是人负起自己的重担。萨特认为，人一旦被抛到世界上来，就享有绝对的自由，因此就要承担自由的重负，对自己的行动负责。是我自己造就了自己，因此我是自己行为的无可争辩的作者，所以，我对我行为的责任是不可逃避的。对人来说，自由无须追求，与生俱来，无可逃避，无可选择，因此自由是人的宿命。萨特认为，一个人行动时，不仅要向自己负责，而且也要向全人类负责。为什么要承担起这巨大的责任？因为人在通过自由选择自己的形象时，也就在选择人类的形象，确定人类的本质，所以要向全人类负责。不过向全人类负责，在落脚点上就是向自己负责。正是深切地感受到自由的责任，所以，萨特认为，自由是判决给人的，自由不可逃避，自由常使人感到痛苦的重负，像是一种无期徒刑。
责任的思想总是和自由的思想相联系的，责任是从意识到自己是一个事件的不容争辩的主人的意义上提出的。绝对的责任不是对外界的接受，而是对我们自由本性的逻辑规定。因为人是自己选择成为什么样的，所以不可能把责任推给任何人和任何处境。人自身也只有在承担了这个选择的全部责任时，才能赋予他的行动以意义。在中国传统社会，由于没有自由，由于一切都是命中注定，个体也就没有道德责任感，就容易把许许多多的理由拿来作为行为的后果的托辞。梁启超深有感触地说：“责望于贤君相者深，则自责望者必浅。而此责人责己、望人不望己之恶习，即中国人所以不能维新大原。我责人，人亦责我，我望人，人亦望我，是四万万人遂互消于相责、相望之中，而国将谁与立也？”[17]如果一切都被决定，人类固然因此解除了行动选择上的烦恼，但因此也就在心理上逃避了自己的责任。由于中国式的责任观来自一个并非出自自由选择的前提——“受命于天”的信念，缺乏作为责任的唯一主体的人格概念，所以事情成功了则归究于“皇恩浩荡”，失败了不让自己的人格成为承担责任的最终主体，责任追究不到个人头上，而是让集体或群体来负责，并且群体越大，个人的责任感越变得轻微。这就是梁漱溟先生所说：“尤可注意者，在小团体中，每一分子可觉知他的责任。
团体愈大，则团体中每一分子的责任感觉愈轻微；……一个大家庭的人，易于懒散；一个大家庭的事，易于荒废，就是为此。”[18]由于缺乏作为责任的唯一主体的人格概念，结果导致道德责任的转移。由于“法不责众”观念的影响，集体或群体负责很容易成为挡箭牌，常常不知该把板子打在谁的屁股上，时间一长，大事化小，小事化了。集体或群体负责几乎等于谁也不负责，结果该负责的人总是很容易逃脱罪责。原因如克尔凯耶尔所说：“群众就其概念本身来说是虚幻的，因为它使个人完全死不悔悟和不负责任，或者至少是削弱了他的责任感，把个人降为零。”[19]由于中国人有太多要尽的责任但又有太少尽职尽责的能力，由于责任与能力的不对等，所以，中国人面对责任，承担的方式要么是苦行僧式的，要么是伪君子式的，不是推诿就是逃避，还有无尽的忧患。中国儒生的忧患意识在“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君。是进亦忧，退亦忧”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”这样的说法中得到最高体现。很明显，这浓浓的忧患就是对过大过重的群体责任愿意承担却没有承担能力的忧患。徐复观指出：“忧患心理的形成，乃是从当事者对吉凶成败的深思熟虑而来的远见；在这种远见中，主要发现了吉凶成败与当事者的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任。忧患正是由这种责任感来的要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态。”[20]
【注释】
[1] [14]萨特：《存在与虚无》，北京：三联书店1987年版，第708、711页。
[2] [6] [12] [18]梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海世纪出版集团2005年版，第17-18、221、81、9页。
[3]邓晓芒：《人之镜》，昆明：云南人民出版社1996年版，第13页。
[4]亚里斯多德：《尼可马科伦理学》，北京：中国社会科学出版社1990年版，第41-51页。
[5]黑格尔：《法哲学原理》，北京：商务印书馆1961年版，第118页。
[7]杜维明：《儒家思想新论：创造性转换的自我》，南京：江苏人民出版社1995年版，第10-11页。
[8]徐复观：《中国知识分子精神》，上海：华东师范大学出版社2004年版，第3页。
[9]《陆九渊集》，北京：中华书局1980年版，第273页。
[10] [16]今道有信：《东西方哲学美学比较》，北京：中国人民大学出版社1991年版，第54-55、191页。
[11]《胡适文存》（第4卷），上海：商务印书馆1935年版，第118页。
[13]《鲁迅全集》（第3卷），北京：人民文学出版社1973年版，第56-57页。
[15]菲力普·劳顿：《生存的哲学》，长沙：湖南人民出版社1988年版，第154页。
[17]梁启超：《新民说》，郑州：中州古籍出版社1998年版，第50页。
[19]万俊人：《现代西方伦理学史》（下卷），北京：北京大学出版社1992年版，第99页。
[20]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），北京：三联书店2001年版，第18-19页。
（原载《学习与实践》2007年第6期。录入编辑：红珊瑚）
发表评论