本文所谈的民间神仙信仰，基于六朝志怪小说中记载的普通人物非正常死亡后魂魄显灵，被民众立祠、建庙或有一定祭祀仪式的神祇。此类神祇不同于中国自古以来的自然神如东皇太一、风伯、雨师，也不同于佛、道二教的宗教神，而是魏晋六朝时期，在民间出现的具有一定影响力的神祇。这些神祇或是魏晋六朝时期的新生神如蒋子文、邓艾、竹王、袁双神；或产生年代不详而最早记录于六朝志怪小说中，如紫姑神。六朝志怪小说中的民间神仙信仰，体现了迥异于政治造神、宗教造神的特质。那么魏晋六朝时期民间的造神运动有何特点？反映了怎样的民众心理？这些新生神祇与六朝的道教神仙有何区别？而统治者又是如何有区别地对待六朝新生神祇？本文拟从六朝志怪小说出发，结合史书中的礼志、郊祀志，回答以上问题。

东皇太一

风伯雨师

一、微贱的神坛：六朝志怪小说中民间神祇特点分析

检阅现存的六朝志怪小说，汉魏六朝时期出现并被民众祭祀的神祇有１３位，按神祇出身及经历可归纳为四种类型：一是地位比较高的官吏，如蒋子文、邓艾、袁双之、竹王；二是地位极度低贱，值得同情的弱者，如紫姑、丁姑、梅姑、赵昺、青溪小姑；三是民众盲目祭祀的对象，如李君、鳣父、戴侯；另外是不明身份的圣公。

这１３位神祇中，有８位是非正常死亡后，魂魄显灵而被人祭祀。这种横死后显灵的现象，表象上与道教的尸解术有相似之处，其精神内核则完全不同。尸解是有道术之人寻求长生成仙的一种手段。所谓“尸解者，言将登仙，假托为尸以解化也”。尸解术常常制造出意外死亡的假象，其实是得道之人遗其形骸，成仙飞升的最后环节。而六朝志怪小说中新生神的产生并非道教的“尸解”。在这些传闻中，只有梅姑、赵昺生时有道术，似乎是当时巫觋之类的人物，另外蒋子文也自知“己骨清，死当为神”。其他几位亡灵生前并未修炼道术，自然不是追求神仙方术之人。他们的死亡是真正意义上的生命终结，并非尸解之术。

在六朝志怪小说中，新生神祇的出身与中国古老的神仙思想有相似之处，但又独具特征。刘向《列仙传》记载的古之仙人，大部分出身低微。如赤松子为“神农时雨师”；甯封子“为黄帝陶正”；偓佺乃“槐山采药父”；冠先“以钓鱼为业”；陶安公为“六安铸冶师”；阴生是“长安中渭桥下乞儿”等等。六朝时期的民间神仙信仰，在本质上正是这种早期神仙思想的遗存。六朝志怪小说中的大部分神祇，其出身也非常低微。丁姑、梅姑皆是普通的平民百姓；紫姑是小妾；赵昺身份不明，但求渡而被船工拒绝，因展露道术而被官府冤死，可见也是一介草民。即便是蒋子文，生前也只是一官阶很低的秣陵尉；而邓艾则出身寒族。以上诸人身份皆很低微，他们生前遭际悲惨，最终死于非命。虽然同样出身低微，但《列仙传》之古仙人皆身怀高深道术，最终修炼成仙。而本文中论述的这些神祇却是被动地接受命运的不公，因有怨气郁结，故死而有灵，成仙成神并不是他们的人生目标。

这些横死的亡灵，除蒋子文外，即使被民众祭祀，他们的地位也如生前一般低微。如紫姑死后，人们祭祀她的地方，放在了猪栏、厕所旁边。至唐时，紫姑演变成了地位低微的厕神。邓艾生前虽贵为征西将军，死后民间为其立庙，乃为草屋，并年久失修以至坍塌，可见其作为神祇的地位也不高。而纯属子虚乌有的三个神祇：鳣父、李君、戴氏石人，也不是什么贵重、罕有之物，最终被人毁灭。这些神祇是统治者眼中淫祀的对象，其社会地位相当低下。尽管这种淫祀为统治者所禁止，被宗教徒所唾弃，而六朝时期注重特异、非常之现象的风气，使之载入志怪小说中，让我们看到当时民间神仙信仰的特异性。

二、成仁与成神的异化关系：六朝民间造神运动之特质

在中国传统的神仙信仰中，神祇必然具有超凡的能力与功业，才有资格接受祭祀。《国语·鲁语上》认为：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”同书又认为：“加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以为明质也……无功而祀之，非仁也。”而修炼成仙，更需要人们行善积德，造福一方民众。葛洪《神仙传》卷三《沈羲传》记载沈羲“能消灾治病，救济百姓，而不知服食药物。功德感于天，天神识之”，李阿“常乞于成都市，而所得随复以拯贫穷者”；壶公“卖药口不二价，治百病皆愈……得钱日收数万， 而随施于市道贫乏饥冻者”，等等。在道教神仙传记中，修炼成仙的人必然要对道术抱有坚定的信心、执著的追求，除此之外更需要有救济众生的美好品德。

如果说《神仙传》中的神仙很多是子虚乌有的人物，那么历史人物的神化更需要其具有高尚的品德、强大的能力。生活艰辛的老百姓，往往会把护境有功的历史人物神化，世世代代进行祭祀，祈求神祇能一如既往地提供护佑。例如，四川灌县都江偃的二王庙，是都江偃的开凿者、秦蜀郡太守李冰的祀庙。李冰因治水有功而至今血食一方。江西南昌新建县西山万寿宫祭祀的“江西福主”许逊，也是绝水患、杀蛟龙，有功于一方民众，死后被人们祭祀，最后被神化为道教净明忠孝道的祖师。事实上，在民间神仙信仰中，尤其是地域性较强的神仙信仰中，当地百姓对本地神仙津津乐道的是该神祇如何护境、佑民的英雄事迹。这也是神祇之所以被当地人信奉的主要原因。

总的来说，在中国传统的思想观念里，邪恶、贪婪、嗜杀、无能的人是无法成仙的。只有大仁大德，并能造福一方的人才可能被百姓神化。换句话说，成仁是成神的必然条件之一。尤其是历史人物的神化，必然是被塑造成完美的神祇形象。李丰楙曾就“以生前的成人、成仁之德与死后的显灵”，解释民间神祇被“赐封为正祀的原因”。然而六朝民间的造神运动，于主流之外却出现了一种新动向：六朝志怪小说中记载的造神运动，对所祭神祇没有任何功德方面的要求，成仁与成神之间的必然关系发生了异化。民众在为这些神祇立祠祭祀时，表现出来的感情很复杂，有对亡灵的同情，也有恐惧与无奈，唯独缺少应有的崇敬。

六朝志怪小说中记载的新生神祇，生前社会地位较高的亡灵，死后具有散布灾难的能力。他们正是通过某种邪恶的能力来逼使老百姓对他们进行祭祀。如袁双之（《晋书》作“袁双之”，《异苑》作“袁双”），是东晋豫州刺史袁真的第四子，袁真据寿阳叛乱，被桓温镇压。袁双之死后，于“太元中，形见于丹阳。求立庙，未既就功，大有虎灾。被害之家，辄梦双至，催功甚急。百姓立祠堂，于是猛暴用息”。另有不知名的圣公“死已百年。忽诣陈氏宅，言是己旧宅，可见还，不尔烧汝。一夕火发，荡尽。因有鸟毛插地，绕宅周匝数重。百姓乃起庙”。最为典型的是蒋子文，《搜神记》卷六记载：

蒋子文者，广陵人也。嗜酒好色，挑挞无度。常自谓己青骨，死当为神。汉末为秣陵尉，逐贼至钟山下，为贼击伤额，因解绶缚之，有顷遂死。及吴先主之初，其故吏见文于道头，乘白马，执白羽扇，侍从如平生。见者惊走，文进马追之，谓吏曰：“我当为此土地之神，以福尔下民耳。尔可宣告百姓，为我立祠，当有瑞应也；不尔，将有大咎。”是岁夏大疫疾，百姓辄相恐动，颇有窃祠之者矣。未几文又下巫祝曰：“吾将大启佑孙氏，官宜为吾立祠。不尔，将使虫入人耳为灾也。”孙主以为妖言。俄而果有小虫如鹿虻，入人耳皆死，医巫不能治，百姓愈恐。孙主尚未之信也，既而又下巫祝曰：“若不祀我，将又以火吏为灾。”是岁火灾大发，一日数十处。火渐延及公宫，孙主患之。时议者以为鬼有所归，乃不为厉，宜告飨，有以抚之。于是使使者封子文为中都侯，次弟子绪，为长水校尉，皆加印绶，为立庙堂。转号钟山为蒋山，以表其灵，今建康东北蒋山是也。自是灾沴止息，百姓遂大事之。

蒋子文像

蒋子文应该是历史上实有之人物。他生前为汉末的秣陵尉，官职既小，又无丰功伟绩、特异卓越之处，故《后汉书》、《三国志》对其皆无记载。在这则材料中，蒋子文显然品行不高，他生前“嗜酒好色，挑挞无度”，死后为了让民众祭祀他，再三显示神异。只不过他的神异功能是散布瘟疫、制造置人于死地的虫灾与火灾，强迫民众为他立祠。在不断的威胁、恐吓之下，不堪其苦的老百姓纷纷妥协，偷偷地为蒋子文立祠。而吴国的最高统治者孙权也无奈地承认了蒋子文的神祇地位，封其为中都侯。孙权甚至把蒋子文的二弟蒋子绪也封为长水校尉，后来民间又衍生出青溪小姑神，传言是蒋子文的三妹。蒋子文就这样通过类似于黑社会的手段把自己及弟弟妹妹皆捧上了神坛。

其他新生神祇，虽然没有蒋子文、袁双之的恶行，但其生前的品德功业也一并全无。紫姑、丁姑分别被正室和婆婆折磨而死，既无能力保护自己，更谈不上护佑他人了。以无功、无德、无能的亡灵而成神，并被世代祭祀，紫姑神是这种民间神仙信仰的典型。紫姑神的来历及祭祀方式最先出现在南朝宋刘敬叔的《异苑》，东阳无疑的《齐谐记》、南朝梁代宗懔的《荆楚岁时记》也有记载。《异苑》卷五载：

世有紫姑神，古来相传云是人家妾，为大妇所嫉，每以秽事相次役，正月十五日感激而死。故世人以其日作其形，夜于厕间或猪栏边迎之，祝曰：“子胥不在”，是其婿名也。“曹姑亦归”，曹即其大妇也。“小姑可出戏”。捉者觉重，便是神来。奠设酒果，亦觉貌辉辉有色，即跳躞不住。能占众事，卜未来蚕桑。又善射钩，好则大儛，恶便仰眠。平昌孟氏恒不信，躬试往捉，便自跃茅屋而去。永失所在也。

元宵之夜请紫姑

从《异苑》的记载可知，紫姑神的祭祀仪式早在刘宋之前就已形成。每年的正月十五日，即紫姑的亡日，老百姓在厕间及猪栏边摆设果品迎接紫姑神的到来。而生前遭受虐待的紫姑，成神后依然对丈夫和正室心有余悸。为了让胆小的紫姑神降临，老百姓只得告诉她，子胥和曹姑都不在这里。紫姑神到来后，老百姓便向她占卜吉凶及来年蚕桑之事。当鲁莽的孟氏试图捉住紫姑神时，紫姑神便仓皇而逃，再也不敢出现了。另外如丁姑神、梅姑神生前皆是弱者。百姓对此类神祇的祭祀出于何种心理呢？笔者认为除了向这些神灵占卜日常蚕桑之事的功利心理外，还有一种潜在的同情弱者的心理。清代学者俞正燮引唐代无名氏的《显异录》，记载紫姑被封为神是因为“天帝悯之，命为厕神”。天帝对紫姑的怜悯，正是老百姓内心情感诉求的反映。

以无德、无能而成神违背了中国古代主流的造神观念，成仁而成神的规律在民间造神运动中被打破。蒋子文、紫姑诸神的典型事例说明：在六朝民间神仙信仰中，成仁与成神之间并无必然的联系，现实中的人物不再需要完美的品性与强大的能力，一样可能被民众塑造成神。

三、巫鬼道的遗存：巫者的姿态

纵观六朝民间的造神现象，可以发现在蒋子文、紫姑等人的成神过程中，存在一个非常突出的中间人物———“巫”。蒋子文多次通过巫祝传达自己的旨意；紫姑神借巫来表现其神异；梅姑被丈夫杀死抛尸后，是“巫人当令殡殓”；九月九日自杀而亡的丁姑，其灵“发言于巫祝”；戴氏为巫，故能为有灵性的石偶人立戴侯祠。可见，六朝时期的巫祝保留了中国早期巫祝“事鬼神”的特点，是沟通人与鬼、神关系的中介。

祭祀鬼神是中国古老的宗教信仰。早在《尚书·舜典》就有“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”之说。《礼记·表记》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”祭祀众神更是安邦定基的重要条件。《礼记·祭法》强调“有天下者祭百神”，又说：“此五代之所不变也。”对于封建统治者来说，祭祀是国家之大礼，是强国之根本。当时的人们尤其重视“巫”所具有的沟通鬼神的能力。在庄严的祭祀仪式中，巫觋起着十分重要的灵媒作用。《国语·楚语下》曰：“古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”早期的巫觋作为当时智慧的代表性人物，在国家宗法制度的形成过程中起到了重要作用。

随着早期文明的结束，巫者的政治地位一落千丈。战国以后，不惟统治阶级不承认巫，巫也被其他宗教所排斥。但是巫却在民间顽强生存，并在汉代时又重新兴盛，以致出现“街巷有巫，闾里有祝”的盛况。这种自古以来盛行的巫鬼思想，在东汉末年开始分化为两个层次的宗教信仰：一是进入上层社会的道教；一是在民间盛行的没有严格组织的低级巫鬼道。

六朝民间造神运动正是巫鬼道在民间的活动。六朝时期，神秘文化再度兴盛，使社会各阶层的生活充斥了迷信元素，以致“鬼道惑众，妖巫破俗，触木而言怪者不可数，寓采而称神者非可算。……凡一苑始立，一神初兴，淫风辄以之而甚”。这种充斥全社会的神秘文化，在六朝志怪小说中有充分反映。就本文所分析的神祇来看，六朝民间的造神运动体现了两种原始观念：一是万物有灵的观念。只因一个商人的狡狯之举，放于树洞中的生鳣便成了民众祭祀的对象；而偶尔种在空桑中的李树，也阴差阳错地成了李君神，此类现象说明老百姓头脑中万物有灵观念的遗存。二是祖灵观念，如蒋子文等灵鬼。在原始萨满教的观念里，此类非正常死亡者的灵魂，皆为恶鬼，会为害一方。为了避免恶鬼作祟，有的民族会把它们当作神灵供奉起来。蒋子文、袁双之、圣公的作祟成神正是此种观念的反映。

在魏晋六朝的下层社会，巫鬼道依然保持了其原始形态：即以现实需求为主要目的，巫者借助巫术在普通百姓中从事占卜、祛病避邪、降福消灾的活动。《异苑》卷五记载迎接紫姑的巫祝，当紫姑神附身时，“捉者觉重，便是神来，奠设酒果，亦觉貌辉辉有色，即跳躞不住。能占众事，卜未来蚕桑。又善射钩，好则大舞，恶便仰眠”。巫者无法自控的跳躞、狂乱的舞动、仰面昏睡，正是民间巫者降神时常见的表现形式。蒋子文再三通过巫祝传达意旨，制造瘟疫、小虫和火灾，也是民间巫者的恶行。《晋书·夏统传》记载，夏统的叔父祭祀先人时，迎接女巫在家里做法事，两位女巫“拔刀破舌，吞刀吐火”的行为同样是民间巫术的常见伎俩。

当然，民间巫者也试图努力挤进上层社会，并拥有不少信众。蒋子文显灵，是民间巫者向统治者靠拢，进入上层社会的伎俩。当时孙权的统治正处于风雨飘摇的艰难境地，巫者的巫术有利于孙权政治意识形态的形成。于是神权与政权结合，本为淫祀的蒋神堂而皇之成了正祀之神，而信奉蒋神的巫觋也成了统治者的座上宾。如《南齐书·东昏侯纪》记载，东昏侯迎接蒋子文时，即是“使所亲巫朱光尚祷祀祈福”。

在朝政更替频繁，战争连年不息的年代，可以说巫鬼道是乱世中下层社会老百姓的救命稻草。六朝民间的造神运动也因此打破了先成仁、后成神的主流造神观念。任何人、任何事物，只要表现得灵异、非常，就有可能被判断力低下的老百姓奉若神明。而成神的过程存在着大量的偶然性、必不可少的实用性，更有巫者的推波助澜。

四、淫祀的悖论：以蒋子文与邓艾为例

六朝时期，道教经过葛洪、陆修静、陶弘景等人的改革发展，对上层统治阶级产生了重要影 响。本来源自于中国早期神仙家、巫者的道教，开始排斥巫鬼道。葛洪《抱朴子》认为“淫祀妖邪，礼律所禁。然而凡夫，终不可悟”。他呼吁“唯宜王者更峻其法制，犯无轻重，致之大辟，购募巫祝不肯止者，刑之无赦，肆之市路”。可见葛洪非常痛恨民间巫祝的存在，建议统治者对巫祝进行严厉打压。

自古以来，统治者对于祭祀的对象有着非常慎重的考虑与选择。据《汉书·郊祀志》，汉代明确规定：“周公相成王，王道大洽，制礼作乐，天子曰明堂辟雍，诸侯曰泮宫。郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。四海之内各以其职来助祭。天子祭天下名山大川，怀柔百神，咸秩无文。五岳视三公，四渎视诸侯。而诸侯祭其畺内名山大川，大夫祭门、户、井、灶、中霤五祀，士庶人祖考而已。各有典礼，而淫祀有禁。”如果私自祭祀国家不允许祭祀的神祇，则被称为“淫祀”。对犯有淫祀罪的人，处罚非常严重。据《三国志》记载，魏明帝时，曹洪的乳母当敬奉无涧神，犯淫祀罪，被收下狱，罪应死。卞太后派人去救，被处理此事的司马芝挡驾，乳母当最终被处死。此类事例在历史上非常多。由于淫祀犯了国家大忌，历代统治者都不遗余力地对淫祀进行禁绝。如曹操禁止祭祀汉代功臣刘章，推毁六百多座祠庙。曹操执政后，更是“除奸邪鬼神之事，世之淫祀由此遂绝”。当然，什么是“淫祀”并没有绝对的界定。正祀由统治者来确定，如果符合统治者的需要，那么本为淫祀的对象，也可转化为正神，被国家系统承认并加以极高礼遇。最典型的例子便是蒋子文。

正如上文所言，为了达到自己血食一方的目的，蒋子文再三降祸于民间，并放言说自己能护佑孙氏主权。为了证明自己的能力，蒋子文甚至放火焚烧孙权的宫殿，最终孙权确立其正神的地位。虽然六朝时期，江山几次易主，但蒋子文的地位却扶摇而上，达到了极致。《宋书·礼志》记载：“蒋侯宋代稍加爵，位至相国、大都督、中外诸军事，加殊礼，钟山王。”《南齐书·东昏侯本纪》记载，东昏侯“拜蒋子文神为假黄钺、使持节、相国、太宰、大将军、录尚书、扬州牧、钟山王。至是又尊为皇帝”。而蒋子文也不负信诺，他的神迹在六朝时期得到了最大的体现。刘义庆《幽明录》记载：

孙恩作逆时，吴兴纷乱，一男子避急，突入蒋侯庙。始入门，木像弯弓射之，即死。行人及守庙者无不皆见也。

桓玄既肆无君之心，使御史害太傅道子于安城。玄在南州坐，忽见一平上帻人，持马鞭，通云：“蒋侯来。”玄惊愕然，便见阶下奴子御车，见一士大夫，自云是蒋子文：“君何以害太傅？与为伯仲。”顾视之间，便不复见。

这两则材料皆是关于东晋末年政坛风波的故事。孙恩叛乱，危及东晋政权，蒋侯显灵射死乱党；桓玄意欲篡位，害死辅政大臣司马道子，蒋子文显灵以警示。可以说，自三国吴以来，蒋子文一直被奉为金陵政权的守护者。

与蒋子文的大红大紫相比，邓艾则是一个悲情的神祇。邓艾为西晋时人，与钟会伐蜀有功而晋升为征西大将军。但他却陷入卫瓘与钟会的诡计，被诬谋反而被押送返都。在返都的路上，钟会谋反事发，邓艾的冤屈本可得以昭雪，但是卫瓘怕邓艾复仇，又欲独占镇压钟会的军功，于是派人将邓艾父子杀死。邓艾以至忠之臣，蒙受谋逆之冤，最终屈死。于老百姓而言，这样的冤魂显灵，也可以提供福佑，于是建邓艾庙以祭祀祈福。然而刘义庆《幽明录》却如此记载：

东莱王明儿居在江西，死经一年，忽形见还家。经日命招亲好叙平生，云天曹许以暂归。言及将离语，便流涕问讯乡里，备有情焉。敕儿曰：“吾去人间，便已一周。思睹桑梓。”命儿同观乡闾。行经邓艾庙，令烧之。儿大惊曰：“艾生时为征东将军，没而有灵，百姓祠以祈福，奈何焚之？”怒曰：“艾今在尚方摩铠，十指垂掘，岂其有神？”因云：“王大将军亦作牛驱驰殆毙，桓温为卒，同在地狱。此等并困剧理尽，安能为人损益？汝欲求多福者，正当恭顺尽忠孝，无恚怒，便善流无极。”

《三国志》游戏中的邓艾形象

邓艾作为西晋时期被诬反叛的大臣，虽然冤情得到昭雪，但是掌握在统治者手中的神权话语对其依然十分不利。因此，借一位不知来历的王明儿的灵魂，蛊惑民众烧毁邓艾庙；并告知民众，邓艾在地狱里承担着苦役，毫无神异。另外，同样犯有谋逆罪的王敦与桓温也在地狱里受苦。王明儿再三告诫自己的儿孙，只要“恭顺尽忠孝，无恚怒”，就可自求多福。这里需要分析的是，这则故事流露出来的赤裸裸的政治意识形态。意图谋反者死后必将坠入地狱，遭受应得的报应，民众为之立祠祭祀，便是淫祀，必然要加以推毁。

比较蒋子文与邓艾，一位生前嗜酒好色、挑挞无度的低级军尉，死后多次降灾难于人间，强迫民众为之立祠，最终成为六朝统治者政权的守护神；一位生前战功赫然，满腔忠诚却被冤死的征西将军，死后被民众自发立祠，却遭焚毁。可见，虽然神权与政权在必要的情况下，要相互妥协，但神权话语最终还是控制在政治话语之中。所谓淫祀只不过是统治者维护其政权的荒谬的悖论。

综上所述，自古以来，造神运动的主流观念是成仁才能成神。然而，在六朝志怪小说中，却体现了与主流观念迥然不同的造神运动：一些无德、无功、无能的低微亡灵被奉为神祇。这种造神运动的特异性，既是早期神仙观念、原始巫鬼道的遗存，也是六朝社会现实需求的反映。在生存维艰的环境中，社会精神、民众心理都迫切需要求助于来自另一世界的超人力量，以获得生存的动力。而魏晋六朝的统治者们为了维护政局稳定，既要尽力控制民间的造神运动，同时又要对民间神仙信仰进行必要的妥协。因而，在神权话语被政权控制的环境中，统治者将民间的神仙祭祀活动定义为淫祀，是一种悖论。

来源：本文选编自刘湘兰《淫祀的悖论 ———从六朝志怪小说看民间神仙信仰》

原载 《文史哲》2012年第5期