有明一代思想家影响之巨者莫如王阳明，但明末清初之际，一系列重量思想家都将心学引致的士风“蹈虚之病”作为政治衰亡的原因之一。在明清之际学术风气的转折中，对心学的批评起到了重新划分学术思想版图的作用，这一点对于清代学术方向和特征的形成有奠基性影响。

《明史十二讲》中将王阳明与陈献章同节处理，认为他们的学术都是从脱离朱子学开始，“小疑则小进，大疑则大进，开自由思想的先声”。在作者看来，王阳明非但没有晚明心学末流的“蹈虚”之病，更是“明朝少见的事功与学问俱佳的官员”。就连东林书院的创始人、心学的反对者顾宪成也说：“当士人桎梏于训诂词章之间，骤而闻良知之说，一时心目俱醒，犹若拨云雾而见白日，岂不大快。”可以看到，阳明学说的面像在历史截面中是多重的，这使得我们去接近阳明思想的真实品质时困难重重。我们不妨回望一下阳明及其弟子在明世宗时期对于“大礼议”这一历史事件的参与情况来具体分析阳明学派及其学说在涉及到重大问题上的决断和影响，进而一探阳明学术的品质。

《明史十二讲》，樊树志著，中华书局，2021

心学往往给人们留下偏重于“尊德性”、“致良知”的内圣之学的印象，却容易忽视心学思潮在中国政治思想史上的重大影响。毕竟，阳明仅仅比马基雅维利这位现代西方政治哲人小了三岁。而阳明龙场悟道之后十年，马丁·路德贴出了《九十五条论纲》，揭开了欧洲宗教改革的大幕。

“大礼议”贯穿明世宗朱厚熜在位期间长达四十五年，讨论的核心问题是将明世宗的亲生父亲兴献王应该加尊到什么程度才算合于礼制。这个争论又具体分为：到底是尊无后的明孝宗为皇考还是尊明世宗亲生父亲兴献王为皇考；兴献王能否入太庙崇祀并加称庙号。围绕这两个问题形成了议礼派和卫礼派。卫礼派坚持旧制，坚称只能考于明孝宗，兴献王即便是作为世宗的亲生父亲也不能作为正统，更不能入太庙。议礼派与此相反。议礼派中多有阳明弟子及友人，显然阳明与他们更趋于一致。在给他的弟子霍韬的信中，王阳明明确地说：“往岁曾辱‘大礼议’见示，时方在哀疚，心喜其说而不敢奉复。”阳明在此“心喜其说”的“说”就是议礼派支持明世宗的主张，也就是支持废除传统经学“为人后”的成例，可以尊奉自己的亲生父亲兴献王为皇考而非以无后的明孝宗为皇考。

明世宗画像

这个争论也就是“继统”还是“继嗣”之争。议礼派张璁给出的理论根据是：“《记》曰：礼非从天降也，非从地出也，人情而已矣。故圣人缘人情以治礼。”圣人制礼的根据就在于“人情”，人情之大莫大于父子，当然应该顺应这个“最大的人情”来行事，这样才合于“良知”所昭示出来的直接感受。跟这个直接性相比，不从父子之情的旧例显得太过外在和抽象。传统礼制的合法性应该让位于良知的直接性。这种论证跟王阳明对礼的认识是一致的。阳明认为，天下古今之人，人情是一贯的。先王制礼就是因着这个“人情”而为之节文。因为“人情”古今一贯，所以礼制可以行之万世而皆准。如果有的礼让我们觉得不太心安，那也不是因为礼的传习出了差错，而是古今风气习俗有差别造成的。因此，虽然有的礼制先王未有，也可以因具体的“人情”而制作。

儒家所尊称的三王礼制也不是一贯的，如果一味拘泥于古礼、古例，反而不得“心安”，那就是非礼之礼。一句话，只要我们抓住“人情”这个第一原则，后世之人就有“制作”权，而不是孔子那里强调的“非圣人不议礼、不制度、不考文”。第一制礼原则就是“人情”，即使“先王未有”，只要我们遵照“吾心所安”就可以“义起”。最重要的在于“得心而实行”，不是拘泥于旧有的礼制。很明显，这个理论鼓励“作”，不重于“述”，鼓励大家去考察是不是有“非礼之礼”。既然只有圣人才能“制礼作乐”，那么在作、述之间怎么拿捏呢？这里有一个儒家政治哲学体系里非常关键的决断时刻。这个问题在《论语》里是以“权”的问题形式出现的。“可与立，未可与权”，可见“权”最难掌握。如何把握何时应该“从权”何时应该“守成”成为儒家政治哲学中的一个要害问题。

“继统”“继嗣”之争背后是天理与人情之争。天理与人情之争也可以看成是传统的朱子学派与新出的阳明心学之间关于政治哲学第一原则的争论。这个第一原则之争就是制礼的根据到底在致良知之“人情”上还是在朱子的“天理”上。

朱熹画像

明世宗的反对者们主要就是依据朱子以及比朱子更早的解经传统来反对议礼派。公羊家的“为人后”成例、汉儒的成说以及程颐的“濮议”都是卫礼派的论据。卫礼派杨慎明确说与议礼派代表桂萼的不同在于学术不同，杨慎所执的是程颐、朱熹之说。另一卫礼派骨干薛蕙依然使用解经的办法来提出自己的反驳，他的入手处在《礼经》中“无生而贵者”一句。按照《礼经》所传，即便是天子、诸侯之子，如果不是从君父那里受命，也不敢“自成尊”。不是有血缘关系就能自成正统，所以《春秋》里看重的是君权的授受之义。穀梁家就认为，即便是臣子跟君父有血缘也只能是受君父之命之后才能成正统。按照《穀梁传》的义例，君臣高于父子，即使子受之于父，也应该称之为“受君父之命”，君在父前。这意味着政治伦理高于从良知而来的“人情”，来自历史与传统的间接性高于良知的直接性。

《春秋左传注》（中国古典名著译注丛书）

薛蕙的反驳直接针对的就是以“人情”为本，人情在经学解释中一定是不能高于政治伦理的。不管有没有父子的直接血缘关系，继承政统的新君与先君的关系就是父子关系，“其言出《公羊》，固汉儒所传，与《仪礼》相表里，古今以为折衷，未有异论。”到了宋代理学集大成者朱熹那里，在这个问题上的立场也与此立场一致。

这个问题实际上就是到底是以内在的“人情”为第一根据还是以外在的名教为第一根据的第一原则之争，用现代哲学语言来表述就是直接性是第一位还是间接性是第一位。以这个背景我们就能够看到，阳明学对于程朱理学、对于整个儒家经学传统具有极大的颠覆性，堪与同时代欧洲新教改革运动对于神人关系的重新谋划相并举。

我们再回到儒家根本经典《孝经》。《孝经》中的“天子之孝”是：“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，盖天子之孝也。”这几句可以说非常明确，评价天子是不是“孝”最终不是对父母怎么样，而是在对父母尽爱敬之心的基础上，施加“德教”于百姓，“刑于四海”。天子最重要的评价标准在于是不是能够立天之心，“以天视其亲，以天下视其身”。

《礼记·孝经》（中华经典藏书）

这个“孝”的标准绝然不同于诸侯、卿大夫、士、庶民的“孝”。在古典文本之中，这种等次差别的论述是普遍的。而阳明学“致良知”的直接性以及“因人情以制礼”的学说可以说具有抹平这个等差体系的力量，这也是阳明及其后学具有的激进要素所在。这也能解释为何阳明之学更适用于革命之际、制作之时。在这个意义上，议礼派所说的：“孝子之至，莫大乎尊亲。尊亲之至，莫大乎以天下养。”实际上是以士、庶人之孝来要求明世宗。议礼派张璁认为，卫礼派所依据的汉定陶王、宋濮王旧例，只强调“为人后者为之子”，却使得世宗不能顾“私亲”，对自己亲生父亲是不孝的。这种解释恰恰是颠倒了《孝经》里对于天子之孝的论述，公、私对调了。

到清儒段玉裁还没算完，他一口气连写十篇《世宗论》，其中第十篇就主要从公私问题入手反驳。段玉裁认为卫礼派的意图也不是想忠于已经去世的孝宗，而是觉得像桂萼、张璁这些人为了迎合君上的私意，丢掉了政统传续的“公心”。“天理人情至公之道，垂诸经典，万世不易之法。”能称之为公者，只能是视天下如其身的天下心。如果说，阳明的“致良知”使得良知成为首要根据，成为一种获得合法性的直接来源，那么在汉代经学以及朱子那里却恰恰相反，正是这种直接性是他们极力排斥的。到了阳明那里终于完成了对于第一原则的替换和交接，这也是阳明学与传统儒学的最大区别所在。

明孝宗画像

传统儒学往往更强调与这种“良知”的直接性相反的“间接性”，强调良知之后仍旧有“名”有“例”。阳明学将“至善”落脚在“心”上，朱子学将“至善”落脚于“事”，这个区别实际上也可以看成是阳明学别开一道统的另一种表达。段玉裁在《世宗论九》中指出在统、嗣之外天子还有一个“天祖”作为其合法性的依据。“天祖”是绝对外在的，而绝对外在的权威在“良知”“人情”的直接性视野中，已经失去了由传统赋予的至高权威。“天理”和圣人制作的礼法失去了他们至高无上的地位，让位于每个人都有的“良知”，这两个语词开始了慢慢消逝之路。这种意义生成视野的转换为新的历史可能性奠定了基础。新的“正名”带来新的语词秩序和权力秩序，也使得来自于直接性的激情成为基本的“人生在世情调”。

王阳明在“大礼议”期间夜坐碧霞池，曾经写下过一首颇有微言意味的诗：“一雨秋凉入夜新，池边孤月倍精神。潜鱼水底传心决，楼鸟枝头说道真。莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身。无端礼乐纷纷议，谁与青天扫旧尘？”阳明的“致良知”和“因人情”确实适合“扫旧尘”。从这个意义上说，阳明的学说颇具革命性。在给霍韬的同一封信中阳明规劝自己的弟子：“然如倒仓涤胃，积于宿痰，虽亦快然一去，而病势亦甚危矣。今日急务，惟在扶养元气，诸公必有回阳夺化之妙矣。”阳明期待自己的弟子能够“扶养元气”“回阳夺化”，培育新的道统，建立新时代文明的元气。段玉裁却恰恰在此强调，“明之元气在于此斲丧”。如果王阳明能够看到明朝历史以后的发展脚步，他会做出怎样的思考呢？阳明如果看到欧洲现代社会兴起和启蒙运动塑造出的新人类，又该如何思考呢？

（本文原载于《读书》2022年第5期，作者李为学，四川美术学院艺术人文学院副教授。分段略有调整。）

惯看明朝风云变幻，樊树志十二关节讲透明史！

《明史十二讲》

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978-7-101-15104-6

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