锡昌堂，曾几长假时在堂外徘徊。终于进去听了一次讲座;-)开学以来就像打卡通关一样，把岭南地区高校的讲座都刷一遍，这次轮到中大南校区。

可以说，这是开学以来我听的第一场和国学密切相关的学术讲座。主讲人是南京大学文学院教授徐兴无，而主题是从“六经”到“七经”——先秦两汉经学文献体系的思想史考察。其实这场讲座是徐老师一篇论文的延伸，准备于2017年2月在《中国经学》发表。

解题缘起是唐代陆德明的《经典释文》的一段表述。徐老师由此为依据展开思考论证，每一代人对于“经”的排序都蕴含了一定的思想背景与逻辑，经学文献体系经历了三次流变:第一次是战国时代“以《诗》为首”，第二次是西汉时代“用《易》居前”，第三次是东汉时期“以《孝经》为初”。“经”的顺序有讲究，“次第”首列是经学首问，代表了不同的旨趣。“六经”次序所寄托的可能是经学建构经典文化体系的自觉。其中徐老师援引了周予同《经今古文学》的观点，两汉期间“以《诗》居首”与“以《易》居前”的六经次序代表着两种思维，前者是今文学派的义理逻辑，重内容；后者是古文学派的历史逻辑，重时间。而两种思维的分野就是一种叛教。后世朱子厘定的四书也是一套完整的义理体系。接下来就是就三种不同的“经”的次序展开讨论。

第一是“以《诗》为首”。

以《诗》为首的次序是：诗、书、礼、乐、易、春秋。首先徐老师列举了诸家对于六经地位的认识，从而寻找以诗书礼乐为首的理由。比如朱子认为“古之儒者”执礼，只学诗书礼乐，而春秋掌于史官，易掌于太卜。说明春秋和易是掌于周王室的私密，并没有在社会公开诉求的愿望。在谈及近代刘师培的观点时，徐老师特地声明了卜筮的分离，比如周代遇事不决时有五票决定权，一归天子，二归公卿，三归庶民，四归卜，五归筮。还有“外事听周易，内政听卜辞”的说法。在总结前人对于六经的认识后，作出了简单的判断。诗书礼乐是国民教育，是当时不同官守文献选编出来的教科书，“备学校教民之用”，也正是因为诗书礼乐被纳入教育系统，才有被不断阐释的机会，只有被不断阐释才有可能传世流传。愚以为此定律，古今相鉴，万古不废。

诗书礼乐与易春秋的分野背后是上古官僚的两个系统对于典籍掌握的差异：前者代表的是贵族为中心的政治文化群体，贵族君子会广泛称引诗书；后者代表的是史巫为中心的父师、师保群体，史巫们较少引用诗书，并不以君子教育系统的诗书为重，而较多称引《周易》，占筮之事多由史官操持。西周即有太史僚与卿室僚的两僚之争，《国语》文本中也能体现内外朝之滥觞。诗书礼乐与易春秋，实际上分属于不同的文化领域。

然而春秋时贵族群体已开始突破诗书礼乐的藩篱，尝试从《春秋》与《周易》之中取义，并施及教育，比如叔向。（《国语·晋语七》载晋悼公以叔向“习于《春秋》”知“德义”，召其傅太子彪。）“晚年”孔子作《易传》与《春秋》的传说，则表明早期儒学对传统经典体系的突破。战国儒学文献中有关孔子与春秋与易的叙述流露出孔子与诗书礼乐之间从未有过的紧张关系。（《孟子·滕文公下》“知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎。”）

徐老师提到一点思想史研究的想法:文献的真实有时并不能证明思想的真实。真实的孔子不一定具有真实性，后世构建的孔子不真实，但具有真实性。文献中的“孔子”自知越过了自己的身份，但他强调了与史巫不同的诠释方向，又强调了他的使命。我的理解是孔子并不一定确实说过趋向史巫的话语，但是这种叙述在战国出现可能正是代表当时儒学的一种转向，是战国儒者的“托古言志”，如此看来关于孔子的叙述未必是真的，但思想的流露却是实的。当儒学面对礼乐文化传统的崩溃，产生了超越传统，突破旧学的使命感，自觉地向史巫文化寻找精神资源，重新建构观念与现实的世界。

综上，诗书礼乐易春秋，“以《诗》为首”的六经次序形成是一个漫长的选择和诠释过程，代表的是儒家的“教化意识”。在历史发展的潮流中，“以《诗》为首”的六经次序代表着儒家并没有停留于君子文教传统中的诗书礼乐之学，也有汲取史巫文化传统中的易春秋。“六经”次第也并不是简单组合的境地，而是以完善的义理逻辑呈现出来的。

第二是“用《易》居前”。

用《易》居前的次序是《周易》、《古文尚书》、《毛诗》、三《礼》、《乐》《春秋》。

最能创发新义的是《易》和《春秋》，这也是战国儒家认为“孔子晚年”最具寄托性和启示性的经典诠释工作。自汉武帝立五经博士，至宣元以降，孟、京《易》学继起，在改造新天道方面后出转精。孟、京《易》学与公羊《春秋》学共同建构起一套天人感应的学说。汉人认为孔子作《春秋》正是为后世“制法”，跟马克思为无产阶级政党写共产党宣言是一个道理（手动滑稽。

天道为阴阳，地道为五行，在董仲舒《春秋繁露》、孟、京《易》学、谶纬文献、《汉书·律历志》以及诸多经解文献中，均出现了以儒家五德配合五行的现象。《春秋》代表人，《易》代表天，天人合之于道，六经也随之分配到这个宇宙天道的模式之中，较为流行的分配方式是《汉书·律历志》的结构：以“仁义礼智信”配“木金火水土”对应《乐》、《诗》、《礼》、《书》和《春秋》。《易》代表的天道统摄其余“五经”的人文。此处徐老师还补充《春秋》与其他史书的区别，《春秋》追求与宇宙天道的完整性，即与天道秩序不可分割的历史秩序（《春秋繁露·楚庄王》：“《春秋》之道，奉天而法古。”），而现在一般史书仅追求人事的完整性。愚认为二者并无优劣之分，前者富于思想史价值，后者富于非思想史价值。

汉人还寻找先秦的依据巩固其经学体系合法性，认为《河图》、《洛书》是《周易》、《尚书》天道依据，《周易》和《尚书》又是孔子所作《春秋》的天道依据，最后源自《河图》、《洛书》的《周易》、《尚书》又成了《诗》、《礼》、《乐》等经典的生成依据。

从《汉书·艺文志·六艺略》可见西汉后期刘向父子的《七略别录》已经采用“用《易》居前”的次第。同时代的扬雄尽管后面顺序（书礼诗春秋）不同，也采用《易》居前的次第。

综上，易书诗礼乐春秋，“用《易》居前”的六经次序代表的是一种“宇宙意识”。愚以为“用《易》居前”，正是西汉统治者为阐释自身政权合法性的一种意识形态建构，既清算了先秦的百家思想，也为后世的社会意识形态主流奠基。

第三是《孝经》为初

《孝经》为初其原委不可而知，然以《孝经》为“六经”之根本，居于首要地位的观念，则出现于东汉。《孝经》在汉初被立为学官，汉武帝罢黜百家，独尊儒术，立五经博士后，传记与诸子皆罢。比如《孝经》、《论语》是传记，《孟子》是诸子，二者都被罢。然而被罢并不是什么坏事，虽然不能如五经一般成为“公务员”考试书目（五经相当于马哲一样233），但是推广至民间普及成基础教育书目也有益处。所以自汉以后，小学文化水平能掌握《孝经》、《尔雅》，中学能懂《论语》，再以此类推，研究生能懂《尚书》，而精通五经的就是大学者了。

汉时正是因为《孝经》与《论语》成为了基础教育经典，流传实际上广于五经。在谈及应试时，还拓展了汉代选拔人才的方式：一是买官，比如桑弘羊；二是举贤良文学，朝廷有事才招人；三是举孝廉，推举劳模和中国好人，但只能做郎官。“察举、征辟、博士弟子课试及茂才等是汉代选拔官吏的重要方式 和途径,而其基本原则、主要内容,或出于儒家经典,或本于经学之旨,体现了对儒家经学的特 别重视和对治经儒者的特殊关照 。（摘自张涛.经学和汉代选官制度[J].史学月刊，1998（3））”汉代经学和察举制的确立，形成了累世公卿，而其文化背景实际上就是累世经学。“孝”、“廉”成为了东汉士人道德的大节目，所以孝悌必然成为维系门第利益的伦理原则，构成《孝经》地位抬升的另一社会背景。

可是当徐老师以谶纬篇目求之《孝经》在“七经”之目时，我就开始懵逼听不懂了。他说，东汉时谶、纬之名混淆不分，如《白虎通》中有《春秋谶》、《论语谶》，《后汉书·张衡传》有《诗谶》、《春秋谶》，《张纯传》有“七经谶”。还提到史籍著录则严分“谶”、“纬”，纬尊而谶卑，《孝经》类为纬，《论语》类则为谶。直到《隋志》著录经部，以《孝经》居于《论语》之前，与《汉志》相反。总之，“七经纬”中有《孝经纬》而无《论语纬》，故《论语》不当在《七经》之列。徐老师再以古代简牍制度“以策之大小为书之尊卑”为标准，发现东汉简牍规定《孝经》长于《论语》，从而证成《孝经》地位高于《论语》。

东汉时，《孝经》与《春秋》作为经典的核心，代替了《易》与《春秋》的地位。《白虎通》五经配五常之道的模式与《汉书·艺文志》中的模式不同。“五经”中无《春秋》，《春秋》与《孝经》成了新的组合，因为二者为孔子手创，高于五经。

在此，两汉经学体系的对比，徐老师作出了如下总结，“以《易》与《春秋》为轴心的六经次第关注天人关系，以《春秋》和《孝经》为轴心的七经次第关注道德人伦，东汉经学的核心已从建构统一郡县制帝国的政治秩序向建构社会道德秩序转化。”

最后作结。《经典释文》所列三种经书次第，如果从思想史视角来看，这既是一个历史演进过程，也分别代表着从先秦到两汉儒学经典体系的三个阶段，三个不同义理的建构方向，三种回答不同时代问题的方法，而“通经致用”的时代意识一以贯之。历史被凝固在经学文献学范畴的次第之中，愚以为不可不谓一种崭新解读史料的方法。

参考文献

陆德明《经典释文》

皮锡瑞《经学历史》

周予同《周予同经学史论著选集》

杨联陞《国史探微》

2016年11月17日 记

PS：最近实在太忙，基本文章更新滞后一个星期，抱歉。