一、草木精怪是怎样形成的？

在浩如烟海的中国古代文献中，随处可见各类草木植物的身影。专门的草木谱录、本草书、草木种植栽培类农书自不必说，其余如山川志、地理志、风土志等地理博物学著作，各代文人的史传、笔记尺牍、散文诗赋，民间的各类宝卷唱经、戏曲说话等等，皆有关于草木的记述、描写和歌咏。草木依依，其华灼灼，本就易引起人的注目与遐思，而草木一旦“成精成怪”，化身为具有人的形象和思维的精怪，就更使人难以忘怀，如《北梦琐言》中的荷花精怪，《酉阳杂俎》中的杨柳精怪、石榴精，《聊斋志异》中的菊花精姐弟、牡丹精、荷花精等等。所谓“精怪”，指的是那些具备人的形象、性情和情感的妖怪。精怪虽然是妖怪，但已经不再是传统观念中“地反物为妖”中的妖，它们的出现只跟与其交往的人类相关，并不昭示着更广阔范围的政局变动或自然灾害。并且，这些草木精怪在形成人的形象以后，往往还保留其植物本体的形貌特点，比如松树精一般身姿挺拔，有君子貌；花卉精怪则往往是姿容艳丽的女子。并且它们衣装的颜色也往往与其本体植物的色彩一致，杨柳精着绿衣，石榴花精着红衣，百合精则是一身素衣，具有深刻的象征意味和意义内涵。志怪小说或其他文献典籍中出现的具有神异色彩的草木，有的仅仅是妖异草木，有的则是单纯的妖怪，并非全是“精怪”，则非本文的讨论范围。

草木精怪的形象主要出现于被称为“志怪小说”的文人笔记小说中。所谓的志怪，就是怪异的故事。“志怪”一词最早见于《庄子·逍遥游》，“齐谐者，志怪者也”，虽然这本传说中名为《齐谐》的志怪故事集早已亡佚，但“志怪”作为一种独特的文学创作传统，却在中国文化中落地生根。两汉以前，这些怪异故事有的被集结成册，如已失传的《齐谐》《虞初小说》等，有的则散落在众多的史传文献中，《左传》《史记》中皆有这样的怪异故事。六朝时语怪之书大盛，有《搜神记》《玄中记》《幽明录》《孔氏志怪》《志怪》等一系列志怪之书，使“志怪”一词具有约定俗成的意义，与其他文学分流，发展成一种独特的文学门类。隋唐时期志怪小说发生了质的飞跃，此时“志怪”逐渐转变为谈精怪鬼神的小说，与记录奇人异事的“志人”小说逐渐分离，故而唐时的志怪小说《酉阳杂俎》《宣室志》《潇湘录》等显现出与六朝志怪小说完全不同的样貌，其情节更完善，“人物”（精怪）的性格也更复杂，文学性更强。宋初太宗朝编纂的大型类书《太平广记》，收集了自汉迄唐的各种志怪小说，并对其进行分类。到了长篇世情小说大行其道的明清之际，仍有文人士子爱写怪力乱神，出现了《子不语》《聊斋志异》《阅微草堂笔记》等志怪小说。

电视剧《聊斋之花姑子》中的竹精

在我国古代，虽然有大批声名卓著的文人热衷谈鬼说怪，但这些妖鬼故事毕竟只是一种文人的业余爱好，是为正统文学创作和学术传统所排斥的末流技艺，因此我国虽然在各类史料、文献中保存有数量甚丰的志怪小说和妖鬼形象，但它们在漫长的古代岁月中，却一直未被审慎地对待，当然也就谈不上深入的学术研究和讨论。近代西风东渐以来，西方的文学研究理论和范式，以及现代神话学、民俗学、人类学等学科理论传入中国，日本学者的民俗学、妖怪学理论著作也被译为中文，中国的学人才开始以一种全新的目光审视大量散布于漫长历史和各类文献中的妖怪精魅。蔡元培将日本学者井上圆了《妖怪学》的序言译介为中文，使中国学者看到，妖怪也可以成为严肃的学术研究的对象，并承载着深刻的文化意义和民俗学价值。鲁迅《中国小说史略》中辟有专章论述中国神话传说和魏晋志怪小说，不仅以治史的态度梳理志怪小说的流变过程，还分析妖鬼思想形成的源流，鲁迅称：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋讫隋，特多鬼神志怪之书。其书有出于文人者，有出于教徒者。文人之作，虽非如释道二家，意在自神其教，然亦非有意为小说，盖当时以为幽明虽殊途，而人鬼乃皆实有，故其叙述异事，与记载人间常事，自视固无诚妄之别矣。”尽管学界关于志怪小说的研究已经积累了丰富的研究成果，但是，迄今为止，专注于草木志怪类的研究迄今尚不多见。并且，由于弗雷泽的《金枝》对中国民俗学、神话学具有深远影响，时至今日，我国学人仍然十分信服地以弗雷泽《金枝》中的“原始巫术说”和“树神崇拜”来解释草木精怪这一类文化现象的形成和起源。

我国民间一直有“老物成精”的说法，老物成精说也就成为解释草木精怪时常引的条陈。《说文解字》云：“鬽，老精物也。”段注云：“鬽，老物精也。各本作精物。今依《芜城赋》《王莽传》二注正。《论衡》曰：‘鬼者，老物之精也。’汉《艺文志》有‘神鬼精物’之语，则作‘精物’亦通。《周礼》：‘以夏日至致地示物鬽。’注曰：‘百物之神曰鬽。’引《春秋传》‘螭鬽魍魉’。按今《左传》作‘魅’。《释文》本作‘鬽’，服虔注云：‘魅，怪物，或云：魅，人面兽身而四足，好惑人，山林异气所生。’”可见认为鬼或者魅（鬽）是“老物精”的观念在古代文人中几成定见。不过，对老物成精的论调，汉代的唯物主义者王充已经表达了质疑，《论衡·订鬼》云：“鬼者，老物精也。夫物之老者，其精为人；亦有未老，性能变化，象人形。”认为虽然物老成精，但也有未老之物能“象人形”。干宝在《搜神记》中专有一则《妖怪》解释何为妖怪：“妖怪者，盖精气之依物者也。气乱于中，物变于外。”认为妖怪是所谓“精气”凭附在物上而成，也就是说，形成妖怪的必要条件是有“精气”，则非“物老”。并且，细读志怪故事和民间传说中的各类草木精怪，那些树围合抱、不知多少岁数的大槐树精、老杉树怪当然可作为“老物成精”说的有利证据，但草本植物一岁一枯荣，菌菇类植物甚至只有朝夕的寿命，实在谈不上是“老物”。可是草本花卉类精怪如荷花精、菊花精、百合精，菌菇类精怪在草木精怪类的志怪小说中却占据着不少的篇幅，丝毫不比槐树精、松树精逊色。由此可见，草木何以以精怪的形象出现，不能以“老物成精”一句套话就搪塞过去，尚须进行深入的研究和解读。

电视剧《西游记》中的杏树精

由上文可知，在阐释草木精怪形成的文化渊源时，借助西方早期人类学家的一些观点，如泰勒的“万物有灵论”、弗雷泽的“树神崇拜”“原始巫术”等学说进行阐释理解，或单从民间信仰的角度，以中国传统的“物老成精”说来解释其渊源，颇多牵强不通之处。志怪小说均为文人所作，反映的也是文人阶层的世界观和认识观，草木精怪作为文人创作的产物，是否可以直接与民间信仰挂钩？志怪小说中大量草木精怪是生命周期极短的草本类或菌菇类植物，并不是“老物”，是否可以套用老物成精之说？并且，草木精怪多梅、松、荷、菊之属，都是在中国人的日常生活中司空见惯的平凡之物，用“万物有灵论”“原始巫术学说”“树神崇拜”等学说就难以解释。而且，更为重要的是，这些学说都无法解释，为什么在人们心目中，单是这些品类的草木，而非其他草木成为了精怪？

草木精怪之所以被视为精怪，是因为它们能够脱离草木的自然形态而变化，具有动物甚至人类的形体，并因此具有了超出草木自然形态的本身的象征意义，实际上，草木精怪就是草木象征意义的拟人化或人格化。如果能够跳出志怪小说的门类，纵观中国文学典籍中的草木，便可知草木多有象征、譬喻和寓言之用。诗歌文赋虽写草木，在草木之外，却有言有尽而意无穷的深远涵义。《楚辞》中的草木已经呈现出完全的象征意义内涵，芙蓉、木兰、秋菊、兰蕙这些高洁美丽的芳草代表高洁的品质，并出现了“香草美人”的草木象征传统，《楚辞》中的美人总是披挂、佩戴香草芳花以示其芳洁。东汉诗集《古诗十九首》继承了这种植物意象传统，其中的“莲”“菟丝”等植物完全具备超越自然形体之外的象征意味，莲与“怜”谐音，菟丝形状缠绵蔓延，皆与男女之情相关联。两晋六朝时，咏物诗逐渐发展成熟，使植物的生长习性与人的品格挂钩，松柏竹梅等耐寒植物成为文人自比的对象，如西晋诗人左思的《咏史》诗：“郁郁涧底松，离离山上苗。以彼径寸茎，荫此百尺条。”以郁郁青松象征高洁不屈之士，草木植物成为人精神的化身，草木也就从《楚辞》中人的相伴之物，变成了人本身，松柏是高洁之士，芳花是美人佳丽。由此进一步发展，志怪小说中的松、梅、荷等草木再化为人形的精怪，不过是一念之转。当然，精怪首先是妖怪。综观中国古代志怪文学的发展历程，志怪小说自六朝兴起时，其中的草木形象尚不具备后世的象征意义，只是妖异或妖怪草木。但到了隋唐时期，草木精怪逐渐演变成具有人形和独立人格，但仍保留有草木原有生存形态特征的精怪，这些精怪大多是具有丰富象征意义内涵的草木，如梅精、松树精、荷花精、杨柳精等等。

屈原及其笔下的香草美人

草木精怪虽然引人注目，但是无论是文人创作的志怪小说，还是民间故事传说，草木精怪的数量决不能与狐精等动物精怪相提并论。文人创作的志怪小说中草木精怪的比例还略高些，以宋初编纂、专门收录妖怪神鬼故事的《太平广记》为例，其中草木类有木怪故事18篇，花卉怪12篇，药怪3篇，菌怪3篇，共计36篇。因此，本文研究草木精怪的文化发生过程，主要参照魏晋六朝至唐代的志怪小说，并主要以宋初《太平广记》卷第九中《木怪》《花卉怪》《药怪》《菌怪》共计36篇所收录的精怪故事作为参考。

二、从怪异草木到草木精怪

志怪小说于六朝时逐渐发展成形。自六朝至唐代，是志怪小说发展的关键时期。在这一时期，各种精怪形象的象征意义被确定下来。宋代至明清，虽然志怪小说层出不穷，但单就草木精怪而言，却未再次发生飞跃性的改变。纵观六朝至唐的志怪小说，可以清晰地发现草木精怪“进化”的过程。六朝时的志怪小说中，大部分还不具备已经形成“精怪”的草木形象，有些志怪草木故事，很多只是草木发生了怪异反常的变化而已，比如应该春日开放的花朵在寒冬盛放，有的树木枝干长得犹如人形，或是其被人砍斫后枝干断裂处流出血水，这类志怪草木被称为妖异，一般认为会导致或福或祸的各类结果，与汉代的祯祥、天人感应观念一脉相承。

六朝志怪小说中还有一类草木志怪故事，比“妖异草木”更进一步，即草木幻化成为的动物的形象。汉学家胡司德在《古代中国的动物与灵异》一书中多次谈及古代中国生物“化”的概念，认为古代中国并没有现代西方生物分类学的概念，物种之间的界线并不清晰，植物可以化为动物，动物也可以化为人，如腐草化为萤或鸟入水则化为鱼之类。

这类草木志怪小说中，还有树化为人形的，这些化成人形的草木妖怪虽然已具备人的形体，但是却不具备人的品格或思想，成人以后其行动完全没有目的性。

综上可见，草木幻化而成其他种类的生物，或者化为狗或者青牛，或者化为人形，其变化后的物种与变化前草木的本体并没有直接的关系，也就是说，这些树木幻化后不再具备其本体原有的形态、样貌甚至品格特点。虽然可以将人面狗身的彭侯或是梓树化为的青牛追溯到某一远古传说，但是仍可以说，这些植物及其所化成的妖怪并不构成类似于“本体”和“喻体”的关系，草木本身的自然属性在草木化为精怪的过程中，并不具备决定性作用。这样的特点，反而可能保存了民间传说和原始神话的更多真相，更近于“民间”，而远于“文人”。

到了隋唐时期，志怪小说中草木妖怪门类中出现了全新的形象，即具有人的形体、情感和思维，并具有高度文化象征意义的草木精怪。

唐代《博异记》中《崔玄微》一则，可算得上这类草木精怪故事的典型代表。《崔玄微》写天宝年间，崔玄微夜游，碰见了十余个美貌非凡的女子，姓杨的穿绿衣，姓石的穿红衣，还有姓陶的、姓李的，正是杨、石榴、桃、李变作的精怪。她们与封十八姨宴饮，席间姓石名阿措的少女得罪封十八姨，险遭灭顶之灾，多亏凡间男子巧妙周旋才得以保全。可见在唐人的心中，树的精魂结成的精怪，由动物的形象进化成了柔弱美丽的女子。同时，在这个过程中，我们可以看到，成精后的树妖仍然保留有它本体的形态样貌特征，还普遍以其本体的名称作为自己的姓氏。众花精为报答崔生，“各裹桃李花数斗，劝崔生服之，可延年却老。愿长如此住卫护某等，亦可致长生。至元和初，玄微犹在，可称年三十许人”。

由上文论证可知，志怪小说中的草木妖怪形象，发展到唐代，从单纯的妖异现象或不具备象征意义的妖怪，转变为具有植物本体特性的象征符号，即具备约定俗成的草木象征意义的精怪。草木精怪在中国文化中的这一次转身，是由文人促成的。当一种文学体裁或一种文学创作材料，不被文人重视，而只能得到文人随手的记录时，它们往往更能保存其本来面目。一旦文人注意到这种文学体裁，对这种文学创作材料特别感兴趣时，就会不断添砖加瓦。草木精怪在志怪小说兴起的初期，并未得到文人过多的关注，志怪小说也只是文人的游戏之作，因此搜录这些故事的作者也就无意于在其身上渲染多种笔墨，这些故事很有可能还保存有它们在民间土壤中生发的本来面目。及至唐代，社会相对安定，商贸发达，文化昌盛，唐传奇小说在这一时期逐渐发展成熟，加之经东汉、六朝至隋唐，传统的五言、七言诗逐渐发展成熟，产生了托物言志的创作传统，人们天性中本就有对于妖怪鬼神这类神异之物的向往，因此唐代文人在写作志怪小说时，受到了诗赋创作中草木象征传统的强烈影响，草木妖怪也因此被赋予更多的人文意义，进而变为具有象征内涵的意象，也就是草木精怪。

电视剧《八仙全传》中的牡丹花精

三、草木精怪的文化发生

志怪小说或是其他古代文献中记载的草木妖怪和精怪，虽然看似荒诞怪异，似乎全然出自人类的凭空幻想，是尚未进入理性世界的原始思维的遗留物，是人类在不能全面理解自然界时而产生的畏惧和崇拜，是与人文或者教化相悖的一种文化形态，但实际上，这种看似荒诞离经的神话、故事，正蕴含了人对于自然世界的观察、认识和理解。人们通过观察自然生物的变化和运动，发现了随着物候时序的变化，草木也会发生不同的改变，特别是季节更替时尤为明显。比如在秋季时燕子开始飞往南方过冬，广阔的田野和山林中逐渐消隐了燕子的身影和声息，但随即海上开始大量收获蛤蜊，人们自然认为燕子“化为”蛤了。这实在难以为受过现代生物学教育的现代人理解。但是这种跨物种间的“变化”，却基于人类对于自然界物候长期而细致的观察，人类通过掌握不同时段不同物种的变化以掌握、安排生活，体现了人类社会的秩序。虽与现代知识体系相悖，却是古人理解认识世界的一种方式，而不能单以原始思维论之。这种物种间变化的认识在古人心中扎根，被认为是理所当然的事，传统历书亦多有记载。所以草木植物能化成动物或人的概念极易被古人接受，也极易得到广泛的传播。

用现代自然科学的眼光看，草木本为平凡之物，然而，在古人的心目中，这些平凡的草木何以获得非凡的灵异象征意味，并转换为具有灵性乃至人性的精怪，其缘由除了草木本身的自然属性之外，还必定与这些草木所出现的特定文化语境以及人们对这些草木的态度有关。

宋初《太平广记》广录有各代怪异故事，并将之分类，在草木类下共收录有36种草木妖怪故事，我们可以根据这些材料，分析考察精怪草木的属性、语境及其与人的关系，借以揭示草木成精的文化发生缘由。

《太平广记》

１．草木本体

这些草木精怪的植物本体，除了没有说明的，多为杨树、柳树、樟树、槐树、梓树，百合、董陆、芰荷等观赏花卉，人参、茯苓等药物，白耳等菌类，没有人类日常食用的粮食作物如豆、黍、麦、稷，或是蔬菜瓜果如菘、葑。人们日常食用的食物是没有多少神秘性的，人们能掌握它们的生长习惯和种植规律，因此它们也就很难进入文化语境，变身成为精怪。能在人们心目中化身成为精怪的草木，普遍具有半驯化半野性的特点，它们未被人类完全驯服。槐树等高大乔木多具有漫长的生命力，可能在一个人出生前就已经屹立了，在这个人死去时它还可以继续生长多年，人在自己有限的生命中无法完全观察它、认识它，因此它也就具备不可知性，也就是野性。菌类精怪和药物精怪类似，人类不能完全将其驯化，变成可在田间菜园种植的食物。菌类极难分辨，假如误食了有毒的菌类会中毒生病甚至死亡。而人参、茯苓等药物，在古人心中本就是可以救命的良药，具有神秘莫测的性质，因此也多认为它们具有特殊的灵性。而花卉类精怪虽然生命不如乔木类长久，但是如上文所举的百合、芰荷等花卉，往往需要人们在特别的节庆日期或去特别的地方才可以看到，比如百合生于山间，芰荷生于水泽，它们因自己半野花的生长环境而获得了野性。并且，六朝以来神仙思想大盛，许多人修仙访道以求长生，人们普遍认为服食茯苓、人参和芳花，而不食用五谷杂粮等凡俗食物，就可以长生不老，甚至飞升成仙。《抱朴子》即记录了大量服食茯苓、桂、菖蒲后人容颜不老、长寿的“案例”。由此可见，大树、芳花、草木药材和菌类均不是人类可以完全驯服的植物，人们对于它们不能完全掌控，因此这类草木在人们心目中是能化成妖怪精怪的东西。而精怪，本就是人所无法驯服和掌握的。

２．时间与地点

人与这些精怪相遇的场所，基本都是在远离红尘人烟的野外、郊外或山寺、荒宅。相遇的时间多半在半夜。比如《光化寺客》讲一儒生住在兖州徂徕山寺中，偶遇百合花精。《邓珪》讲数人住在寺内，夜间，遇一蒲桃精，有怪手探入。《刘阜》讲一人晚间行路，遇野间藤蔓作怪。《董观》讲一僧与其表弟投宿山馆，遇一怪物深夜数次出现，实为杉树怪。《京洛士人》讲一士人子弟于一日行山路时见一神异的大槐树。万物各得其所，人有人生活的世界，精魅有自己存在的空间，人、妖异途，人只能在尚未被人类完全掌握的时间和空间中才能与精魅相遇。这类草木精怪的时空设定，虽然也许并非作者有意为之，但却明白无误地体现了人对于人类世界（理性世界）和妖怪世界（非理性世界）的安排和认知。妖怪和精怪自非理性世界进入理性世界，恰恰是基于理性世界对于非理性的世界的认识。

３．遇怪者

电视剧《三生三世十里桃花》中的树精

电影《三生三世十里桃花》中的树精

综上所述，志怪小说中记述的诸般草木精怪，决不仅是所谓“原始思维”“树木崇拜”“物老成精”观念的产物，也不仅仅是佛道思想浸染下相伴而生的副产品，它们植根于古人观察、认识世界的思维进程，并受到诗赋等文学创作门类的熏陶，体现出强烈的人文倾向。在历朝历代的这些志怪故事中，草木幻化而来的花妖树怪，虽以人的形象出现，却仍保持着原生植物的特性。观照它们的性情与形象，人类不仅可以获得有趣的故事，还可以观照自身。志怪小说中的草木精怪形象，是草木文化象征意义的拟人化，并与民间传说相结合，成为中国文学史上一道特有的风景，既影响着文人的审美情趣与艺术创作，也丰富了大众文化与大众文学。