文章摘要

儒学与基督教：

人类危机与世界文明对话（笔谈）

编者按：当今不同文明间交流、借鉴和融合的范围在扩大，矛盾、冲突和危机也在加深。世界需要对话，只有理解彼此之异，才能找到彼此之同。通过对话，可以懂得、欣赏、学习对方，增进友谊，和睦相处。只有加强对话，超越危机，人类文明才会有和平、进步与发展。本刊自本期始，推出“文明与对话”栏目，以搭建不同文明会合交融的平台。目前推出的是儒耶文明间的对话，我们不回避儒家和基督教之间的差异，有差异才有多元，双方才都有持续前进的外部动力，东西方文化特别是儒耶两种文明的高层次交流与对话实践，将综合出人类更新更高的文化成果，产生带动人类进步的重要精神力量，并推动儒学进一步实现世界性的文化认同。

原载 /《文史哲》2011年第4期，第5-19页；2011年第6期，第5-12页

儒学、自由主义的人性论与政治观（笔谈）

编者按：2015年5月初，《文史哲》编辑部举办了“‘性本善’还是‘性本恶’：儒学与自由主义的对话”人文高端论坛，这组笔谈就是在当时发言基础上撰写的。萧功秦批评儒家过于乐观的人性论预设强化了道德建构主义思维，而当代中国自由主义与新左派学人仍在继承这种“道德理想国”的乌托邦传统。方朝晖则指出，以性善论为儒家人性论的主流，并不符合历史事实；此外，西方历史上主张君主专制的学者多主张人性恶，而主张自由民主制度的学者则倾向于人性善。高全喜认为，就政治事务（即如何构建一个正义的社会制度）而言，性恶预设要比性善预设更有助于限制公权力私用；儒家有必要从人性论（特别是性善论）的一竿子到底的逻辑定式中走出来，自由主义则应当更加包容中国传统。这是儒学现代转型与自由主义进一步扎根当代中国的必由之路。谢文郁则提出权利政治（西方宪政）与责任政治（儒家仁政）的区分，指出：前者诉诸宪法和法律规定并保护公民基本权利，其瓶颈在于难以驾驭不计社会后果的权利意识；后者强调社会成员责任意识的培养，但不明文规定哪怕已经得到公认的基本权利，权利难免以责任的名义遭到践踏。未来中国政治必须拥有充分而平衡的责任意识和权利意识。

原载 /《文史哲》2016年第1期，第38-48页

儒家与自由主义：

人性论分野及其历史文化后果

何中华

摘要：人性论问题本质上不是描述性的，而是规范性的。作为一种逻辑上的要求，性善论预设是把人规范为超越性存在的需要。它试图把握的只是应当如此者，而非事实如此者。而性恶论预设虽然符合多数人的实际行为偏好这一经验事实，但它所体现的却是一种描述性的视野。这种经验论立场对人性的揭示，与经验论自由主义沦为对人的任性的辩护方案，具有某种内在的联系。儒家人性论在总体上是性善论的，它以孟子的学说为典型代表。西方的经验论自由主义往往离不开性恶论预设，因为经验论视野所能发现的人只能是作为肉体存在物的人。不同的人性论预设，会导致不同的历史文化后果。从历史上看，性善论的人性论塑造的是道德主义的文化传统，性恶论的人性论塑造的则是法治主义的文化传统。

原载 /《文史哲》2016年第1期，第49-58页

“贤能政治”将走向何方？

——与贝淡宁教授商榷

黄玉顺

摘要：“精英主义”原是西方现代民主制度下的一种政治现象和政治倾向，贝淡宁却将它强加于古代儒家与当代中国，谓之“贤能政治”。贝淡宁所倡言的“贤能政治”是一种反民主的政治理论，且充满着逻辑矛盾：它时而是民主制的对立物，时而又是民主制的补充物；时而坚决拒斥民主，时而又需要民主机制来保证其合法性。贝淡宁对民主政治的批评在理论上难以立足，对“贤能政治”的辩护也多似是而非。“贤能政治”的要害不仅在其关于民主的工具理性思维方式，从而否定人民主权，更在于它在本质上是一条回归前现代之路。

原载 /《文史哲》2017年第5期，第5-19页

主权在民，治权在贤：

儒家之混合政体及其优越性

白彤东

摘要：民主政体有四大问题，特别是它的一人一票机制。很多自由民主思想家也意识到这个问题，并试图给出内部修正。但是这些修正无法充分处理这些问题，而基于孟子思想构建的一个结合了民主与贤能成分的混合政体（本文称之为“孔氏中国”）能更好地处理这些问题。这个政体不预设狭义的儒家文化的主导地位，其设计是普适性的，是孟子主权在民、治权在贤思想的一个具体制度实现，也是儒家面对自由民主的回应（拥抱自由法治，修正大众参与）的一个具体制度实现。

原载 /《文史哲》2013年第3期，第12-23页

儒家贤能政治思想与中国贤能推举制度的发展

王国良

摘要：选贤任能历来是儒家倡导的重要政治思想和政治主张，儒家人性平等的理论为贤能政治提供了坚实的理论基础。先秦儒家孔子、孟子、荀子，系统总结了春秋战国时期出现的选贤任能的时代精神与社会思潮，对贤能政治的具体内容作出充分论述，对当时的社会进步与人才解放起到了极大的推动作用。儒家贤能政治的思想在后世逐渐演变为人才选拔的推举制度与考试制度。中国当今的贤能推举制度不断加以改进和完善，摒除传统贤能推举制度的弊病，借鉴当代世界人才选拔体系的优长，可以发展为具有中国特色和优势的民主制度。

原载 /《文史哲》2013年第3期，第24-31页

仁学本体论

陈 来

摘要：仁学本体论是以仁体统摄儒家传统的各种形上学观念，将仁发展为一本体的观念或发展为一仁的本体论。传统儒学“万物一体”的思想既是一种精神境界，也指万物关联共生的整体，这种整体就是仁体。仁体论把传统儒学的一体之仁与生生之仁作了有机结合。仁本体与关联共生的万有是“全体是用，全用是体”的关系。翕与辟是生生之仁体的两个重要而根本的倾向，翕作为宇宙的本质倾向是仁的根源性表现，维系了生生的连续稳定性，使天道性理、伦理之善等价值得以安顿。仁是相恕，恕是他者优先，是平等而不会自我中心，恻隐之心是仁体的发见和显现，我与他者是一体共生的仁爱关系，因此群体意识和责任意识是仁本体的内在要求。我们今天需要在他人优先、仁爱优先的立场下重建仁学本体论，重建儒家哲学。儒家非宗教的人道主义即仁道，可以成为社会群体的凝聚力和道德基础而无需超越的信仰。

原载 /《文史哲》2014年第4期，第41-63页

关于“情本体”的中国哲学对话录

李泽厚 刘悦笛

摘要：近年来，李泽厚先生呼吁“该中国哲学登场了”，实际上，他情有独钟的乃是晚期所力倡的“情本体”思想。这种源发自本土的情感哲学被认为具有“全球眼光”，并力求为“人类思考”。“情本体”就是一种对传统的“转换性创造”，由此可用“和谐高于正义”来应对西方主流政治哲学，以“情理结构”来吸纳功利主义与自由主义的精髓。“情本体”亦是一种对“儒学四期”的翻新发展，由此可以尊荀学为正统、返汉代制度儒学，从而继续发展“情欲儒学”而非心性儒学。“情本体”更是一种“西体中用”的拓展形态，由此可由“天地国亲师”的新内圣开出新外王，使得先验变成经验，最终走向孔颜乐处之“理性的神秘”。

原载 /《文史哲》2014年第3期，第18-29页

孔子思想与“公民儒学”

林安梧

摘要：对孔子思想进行—“公民儒学”下的“道德思考”，很有必要。这样的儒学不再是以心性论、主体自觉为核心，而是要以广大的生活世界为反省的对象，以广大而丰富复杂的历史社会总体为反省的对象，并把自己放在天、地、人交与参赞而构成的总体之中。从这总体之根源来说，即是从中国人的“道”上来说，这时候的“道”就不是我们生活世界之外的道，不是一个挂空的形而上之道，而是天、地、人交与参赞所构成的总体，并落到笔者所谓的存有实践这一层。如此一来，要以“社会正义论”为核心的道德哲学思考、以“责任伦理”为核心的道德哲学思考，来取代以“心性修养论”为核心的哲学思考，或者简单地说，要由“传统儒学”进到“公民儒学”。

原载 /《文史哲》2011年第6期，第14-24页

说 “仁”

庞 朴

摘要：儒学体系中最基本的范畴，无疑是“仁”。其在字形、字义及字源方面，说法颇多。梳理此中种种不同，寻其合理所是，当大有助益于对儒学的了解与把握。

原载 /《文史哲》2011年第3期，第16-18页

舜孝的艰难与时间性

张祥龙

摘要：舜孝极其艰难，但对于理解儒家又极其重要，富含深邃的生存时间哲理。舜孝本身的艰难导致辨识此孝的真实性的困难，由此导致了尧测试舜的独特方式和时机化见地。舜孝的前提、实现与后果都与人的时间意识有根本性关联，而禅让与继位也可以通过孝意识的时间性得到一致的理解。

原载 /《文史哲》2014年第2期，第38-44页

儒家乐教与德性圆满

彭 林

摘要：乐教是儒家实现以德治国目标的良策。以道德立国，始于武王克商之后周公推行的新政。战国时代关于道德的讨论，已开始探究道德偏颇的问题。《尚书·皋陶谟》所述“九德”与《左传·襄公二十九年》所载季札论乐，都是对德性圆满的论述。孔子及其弟子承继这种传统，追求道德完美，利用音乐的教育功能，以雅乐施于教化，善化人心，克服人德性中的偏颇之处，从而成为达到完美道德境界的有效良途。中西方古先贤哲关于音乐教育的体系不同，切入的角度有别，但都极言音乐的教化功能，淡化其娱乐功能，视之为成人教育的必不可缺的重要环节。

原载 /《文史哲》2013年第6期，第5-13页

论 和 同

刘梦溪

摘要：人与人之间的差异，包括东方人和西方人的差异，真的有那么大吗？从学理和心理上看，差异应该是第二位的，相同之处是第一位的，所以《易传·系辞下》引孔子的话写道：“天下同归而殊途，一致而百虑。”尽管思考的方式和所选择的途径不同，人们终归要走到一起。《易》上经第十三卦《同人》，就是直接演述“同”、“和”义理的专卦。孔颖达疏解“同人”为“和同于人”，可谓深明《易》理。孔子将和同观念精要地概括为“君子和而不同”，比《同人》对和同的追寻，在理念上又跃升一步，即认为“和”是包含有诸种诸多不同的多样统一的状态，《国语·郑语》记载的史伯指陈衰周之弊，提出“和实生物，同则不继”，则是对“和同”之义作哲理提撕。即如果“去和而取同”，只想用“同”来给自己提供助益，就什么也得不到了。而不同所以能够走向同和，人情物事的心同理同是关键。无视人类的“同”，夸大人类的“不同”，以不同为由拒绝走向和同之境，是学术的误区和思想的陷阱。“己所不欲，勿施于人”是孔子给出的另一思想定律，它代表的是儒家的恕精神，反映出中国文化的异量之美。此一定律给出了人类的理性相处之道，是处理人类的不同的最合乎人类本性的理性方式，“和而不同”、“己所不欲，勿施于人”，孔子这两句话所涵蕴的哲学思想，是中华文化解决人类生存之道的一种大智慧。

原载 /《文史哲》2016年第3期，第16-29页

天下文明

——论儒家的国际政治原则

盛 洪

摘要：在当今世界，中国失去了面对国际事务的基本文化准则，而主导规则仍是社会达尔文主义。儒家关于“天下”的文化传统依然能提供解决国际冲突和各国事务的文化资源，即将天下看作是一个有文化价值的天下，从而把道德原则作为划分人群的标准，以及解决国家间、民族间和宗教间冲突的首要规则。挖掘、复兴和推广儒家的“天下文明”传统，将是实现世界永久和平与人类文明发展的重要途径。

原载 /《文史哲》2013年第5期，第5-13页

忠恕与金律：

地球村未来之共同原则

田辰山

摘要：在人文意义上，“金律”与“忠恕”可谓中西思想传统中最为接近、最具备构和之可能性的理念，为中西文化真正的会合之点，有着成为人类发展“地球村”共享哲理的基础。“金律”区别于“忠恕”之鲜明特点为其超绝性与二元性，而“金律”要成为“全球性伦理”，需经去超绝性与去二元性的转化。“忠恕”之鲜明特质是其非超绝性与非二元性，也即“一多不分”或“心场”结构，“忠恕”在实用性上接纳、包容具超绝性、二元性的“金律”，可消解其挑战性逻辑，与其创造构和局面。“设身处地”作为“金律”与“忠恕”之共同点，基于逻辑的非绝对性。“忠恕”与“金律”二者虽来源殊途，却可九九归一，实现构和。

原载 /《文史哲》2012年第1期，第33-47页