一 前言

天主教自明代后期重新人华以后，历经长时期的传播，到清代道光前期已经深植中国社会。天主教是一种群体性很强的宗教，从神职人员到普通信众，都要按照一定的斋期表规定，在比较固定的教堂等场所举行相应的圣事礼仪及其他各类习教活动。由此，社会上修习天主教的民人很容易因为共同的宗教信仰结成一类习教群体。清代前期，成百上千此类大小天主教徒群体散布在城乡之间，成为有着广泛社会基础的一种宗教组织（1）。

由于大多数群众性天主教修习团体属于社会底层的组成单元，故而目前留存下来的、能反映其活动状况的相关史料十分有限，欲探清这类团体的内外运作情况实属不易。尽管近年来陆续有学者开始注意探讨明清时期基层社会中的天主教信仰状况，但是集中讨论上述天主教群体活动的研究尚不多见，特别是针对基层天主教人群之间的各种社会联系问题，时至今日还缺乏深入研究（2）。实际上，清前期地方官员已经注意到，民间此类信奉天主教者必有“相互往来”，而且“其与各省习教之犯自必声息相通。换言之，天主教徒之间并非是孤立的，而是存在一定的、甚至是比较普遍的联系。那么，这类天主教群体的社会构成基础是什么？他们之间有何互动联系呢？这些问题都值得我们在深入挖掘各种史料基础之上，做出进一步的分析讨论。

在目前有限的可资利用的研究基层天主教群体的中文资料中，清代禁教期间所形成的官府档案文书具有十分重要的史料价值。清代地方官府对禁教案中抓捕的民间习教者，一般都要严加审问，着力根究他们习教的前因后果及相关的各类信息，以此作为办案的线索及下级向上司乃至中央奏报的文件，由此形成了一批档案文献，如信徒的供单、证词，各级官员的奏折等等，内中往往包含了比较丰富的信息，如被捕信徒的名氏、年龄、职业、习教原因及社会联系等。尽管这些文书也有虚捏、规避、不实之处，但是它们提供了不少反映基层天主教群体之间盘根错节关系的十分宝贵的第一手史料（3）。本文即以此类清代档案文献记载为基础（4），参以相关西文史料，尝试对清代前期基层天主教群体的社会构成及其人际关系问题做一些初步的探讨。

二 家族

在清代前期的天主教社会群体中，家族关系是十分普遍的一种人际网络。家族在中国传统社会中一直占有特殊地位，它不仅是基层社会的一个重要血缘组织，而且也是一些宗教派别组成习教团体的基本单元。虽然天主教与祭祀祖先等传统家族伦理存在很强的冲突性，在有清一代特别是晚清时期，在一定地域社会中，一些传统家族组织也曾经是反对天主教传播的主导力量之一（5），但是，一旦天主教渗入家族后，家族成员之间的内在紧密联系就为天主教的传播提供了可靠、稳固的纽带（6）。天主教的礼仪，有时承担起传统家礼及其他宗教礼仪的功能，成为聚合家族的有效工具（7）。家族在地域社会的外部复杂关系，特别是家族的婚姻圈，也是天主教在基层社会传播开来的重要途径（8）。由此，天主教的家族化传播成为清前期基层教会发展的一个显著特征，在基层社会中形成了许多家族性的天主教群体。

典型的例子如清代乾嘉时期四川巴县的何氏家族。何氏一族，祖父何宗明，号荣章，圣名伯多禄。何宗明在乾隆年间皈依天主教后，其妻子儿孙都皈依了天主教。嘉庆二十三年( 1818年)何宗明去世后，其子何深海（即何日远）等竖碑铭记，表明本族的天主教身份：“我卢江氏，其父字荣章，至先皇始闻正道真传，深信三一之玄妙，严遵二五之规诫，谨守其规无懈。迨是时，合室老幼大小去左道而向真，咸受神洗之恩于开蜀之士，鉴牧穆若翰。斯时如聋而听，如盲而明。”（9）按碑文记载，何氏一族天主教徒除何宗明外，尚有何宗明妻张氏，圣名玛丽亚，子何日贵（何玉海）、何日全（何美海）、何日宽（何敬海）、何日远（何深海），媳黄氏、刘氏、张氏、朱氏、刘氏，孙何仲启、仲与、仲发、仲儒、仲学、仲选、仲升、仲兴、仲元、仲德、仲仁、仲义、仲乾、仲宗、仲喜、仲儒。一共20余口（10）。显然这是一个小规模的家族性天主教群体的代表。

同样的例子还有四川乐至县刘氏宗族。道光三年(1823年)，四川总督陈若霖向朝廷奏报盘获乐至县刘嗣坤宗族习教案。该案中刘嗣坤一族“自其祖父传习天主教”（11），此后代代相传，到嘉道年间已经发展成为一个79人左右、信仰天主教的小宗族。由于天主教是其祖上流传的宗教信仰，信仰天主教的族中先世为他们留下了图像、经卷、衣物等举行天主教礼仪的物品。这些物品由族中长辈刘嗣坤管理，族众“在家念诵经卷礼拜天主，并未与习教外人往来”，也就是说，乐至刘氏基本上属于自传自习的家族教会。这种情况实际上较普遍地存在于清前期乡村教会中，由于西方传教士遭到严厉追捕、驱逐，留在民间秘密传教的传教士人数已经锐减，这些人无力兼顾各地教会。因此，在一些偏僻村落，宗教信仰的维系往往依靠当地信徒本身，这些信徒常常依靠祖上流传的经卷、图像，自发习教，其信仰方式与明清时期流传于民间社会的其他民间宗教有着某种相似性，是清前期天主教在华本土化的一种表现。在族中权威刘嗣坤的主持下，刘氏族人利用祖上流传的经卷、图像，“每月逢七并初一、二等日，在家私自念经礼拜”（12），其习教群体成员，“只是合族子侄，并无外姓”（13）。由此可见，这是一个单纯以宗族成员组成的天主教群体。

清代前期像上述何氏、刘氏之类以家族成员为基础构成的基层天主教群体并不鲜见，清代禁教档案中此类家族性天主教群体时有出现。在这些家族性天主教群体中，家族成员之间因为亲密的血缘关系而结成了稳固的习教群体。除此之外，家族与外姓的联姻关系，有时也成为传播天主教的一种途径，而且此后这种姻亲关系也会成为一种同教往来的网络。在上述何氏家族中，何宗明就是通过婚姻关系，将天主教信仰传到该家族的婚姻圈子中，如列名在这块天主教墓志铭上的有他的女婿冯灿章、徐在廷、骆子贵、陈宗圣、张先仲、李朝佐、熊赞元，显然他们也是皈依者（14）。而何宗明本人奉习天主教，也是“从外祖父刘远安传习”（15）。

同样的例子还见于乾隆十一年（1746年）贵州思南府属婺川县民人蒋应举、蒋应榜习教案。蒋家之信仰天主教，与其外公一家颇有关系。据蒋应举供：“雍正元、二年间，父亲蒋世远往四川涪州黑塘地方探望外公游翠及，带有一张刷印神像、一本刷印经书回来，说这像是天主神，烧香敬奉他可以消灾免难，这本经要人存天理，行好事。”后来蒋世远与蒋应榜就一起习教（16）。游翠及与其子游端明是天主教的信徒，家中存有“经书、图像”（17），蒋家习教就是源自外公游翠及的影响，而且蒋世远也是通过游翠及才获得习教的一些经卷资源的。由此可见，家族性的习教群体是清代前期基层天主教群体中的一种普遍性特征。家族网络（包括其婚姻网络）在基层天主教发展中扮演着重要的角色。

三 邻里

如前所述，清代前期基层社会中存在着以家族血缘关系为基础而组成的天主教群体，而且这种家族性习教团体可以说是相当普遍的一种群体类型。除此之外，另一类比较普遍的群体类型是因地缘关系而结成的习教群体。这类地缘性习教群体可以作为前述家族性群体的补充。

典型的例子如乾隆三十二年查获江西庐陵县吴均尚习教案中所反映的江西庐陵县厦下村情况。厦下村村民吴均尚（吴伯多禄）、吴良位（吴安德勒）父子与萧祥生、项超万（项保禄）等十数家同住一村，一道修习天主教，乾隆二十一年间，由“本村已故的刘若汉请了西洋人林若汉到村教习天主教”（18），吴家与萧家及刘若汉一起联合出资购买了同村张若望、张明庆兄弟的房屋2间给林若汉居住。第二年，因为庐陵县查拿天主教，林若汉就离开该地返国。此后吴均尚等人只好自己习教，“没有念经，只每月照常吃八日素”。乾隆三十二年正月，吴均尚、萧祥生、吴良位等三人苦于没有传教士，就商议委托要往广东买药的万安县教徒蒋日逵“顺便寻访林若汉下落，如他已回西洋，另寻个西洋人来掌教”，为此付给蒋日逵白布8匹作为盘缠（19）。后来，蒋日逵带着在澳门接引来的西洋传教士安当、呢都2人返回，当走到广东南雄义顺行店时，被当地官府盘获，由此导致厦下村天主教情况被揭发开来（20）。从本案可见，江西庐陵县厦下村的这个天主教团体建立的基础基本上是地缘关系，吴均尚、萧祥生、项超万等家户，因为彼此之间为同村近邻，便于共同习教，并邀请传教士前来传教，集资为传教士购房居住。这是一个典型的因邻里关系而结成的天主教小群体。

同样的例子亦见于乾隆四十二年查获的陕西商州镇安县林郑岔地方赵金城习教案，在该案中：“赵金城籍隶湖北枝江县，祖父俱信奉天主教，遗有图像。乾隆四十一年赵金城至镇安县之林郑岔地方租住袁洪德草房，开张饭店。与徐见实、袁洪德、袁宗仁、赵正国、李华、张同三、徐云佐、孔天祥、周盛文等及素奉天主教之陈仲和住址相近，时常倡言信奉天主教，于冬至后三日拜天可以免灾获福。徐见实等俱情愿人教。”（21）湖北枝江县人赵金城很可能是一位华籍神职人员，他在陕西商州镇安县林郑岔地方以开饭店为业，同时也伺机传教。赵金城利用与周围居民徐见实等人“住址相近”的有利条件，“时常倡言信奉天主教”，引导徐见实等人人教，由此在当地组成了一个以左邻右舍为主的习教小群体。

这类因彼此住居相近而结成的习教群体是清代前期基层天主教群体中普遍存在的现象。居民住址邻近，使彼此之间在宗教信仰上很容易受到相互的影响，所以常常有同村、同街居民结成一个习教群体的情况。特别是在传统宗族组织不发达的地区，或者是在一些由移民开垦而形成的新开发地区，这种因地缘关系而结成的习教群体更为常见。在清代移民人居比较频繁的四川、湖北等地，一些天主教徒移民从各处汇聚而来，开山垦荒，既拓展出新的村落，同时也组成了新的天主教群体。典型的例子如湖北谷城县木盘山天主教徒群体的形成。雍正年间，因为官府禁教，湖北襄阳等地的天主教徒为了躲避官府的搜查，开始移居到此地。后来，在传教士巴多明等人的组织下，天主教徒们有计划地购买了当地山谷，在那里辟地成村，’建成了一个较大规模的天主教徒定居地（22）。

当然，因地缘关系而结成的天主教团体往往也穿插着各种亲缘关系。如嘉庆二十二年查获湖北谷城、房县等地民人刘作斌、邓恒开、王槐等习教案。内中刘氏等人：“彼此住居交界毗连，均有戚谊……以每年正月初四及二月二十等日名为大斋期，是日同教者拣择一人，当瞻礼领首，俱在领首家内供奉耶稣天主铜像并十字架等物，念诵十诫七祈求经文，领首一人在前念诵，余人在后依次跪念，念完后，领首人用麦捏薄饼，每人分给一个，闭目接吞，以为在生必蒙天主保佑，死后即人天堂。该犯等均各信从。”（23）在上述刘作斌等人所组成的习教群体中，虽是因“彼此住居交界毗连”，也就是说以邻里关系为主，但是又穿插着亲属关系，由此也反映了清代前期分散各处的习教小群体内部关系的复杂性质。

四 职场

前述以家族、地缘关系为特征而结成的天主教群体，可以说是清代前期形形色色天主教群体中最为普遍的部分。而且，清代前期此类天主教群体中的绝大多数成员大抵皆是乡村中以务农为业的普通农民，此即禁教案期间常见于官方档案中的“无知乡愚”、“穷苦乡愚”、“种地乡愚”者。除此之外，在清代前期还有一些是由从事非农业职业的人群结成的天主教群体。在这些群体中，职场往往成为促使天主教人群接触，进而结成共同习教群体的一个关键因素。清代前期见于档案史料中的几种比较突出的以行业为单元而结成的习教群体有船民、手工工场工匠、城市中从事各类服务行业的人群等。

船是旧时十分重要的一种交通工具，乘船是人们十分普遍的出行方式，而且不少人还以驾船打鱼为生，因此，清代基层社会中存在着一定数目和规模的船户。在这些以行船为生的人群中，就有不少人皈依了天主教，由此形成了一类船户习教群体。如乾隆十九年江苏张若瑟案件中，本土神职人员汪钦一因为“略懂得西洋话，替张若瑟传教，只有苏州纲船上还信的。小的随到倪显文船上，又到徐圣章船上传过邹大观们十几个人”（24）。这显然是以苏杭运河船户组成的习教群体。实际上，在湖北、江南水乡地区，以及东南沿海、沿江地区，当地以船为生的船（渔）民组成的天主教群体是很常见的，如康熙年间耶稣会士隆盛(Guillaume Melon)在江南无锡地区传教，当地就存在一个拥有300艘船的渔民信徒群体。这些渔民信徒在岸上建有自己的教堂，当复活节等天主教瞻礼日到来时，他们会邀请他到教堂中来做弥撒祭礼@。道光年间江南海门地区，一些天主教神父发现“那里正会集着好几艘上海教友的沙船，他们是预备到辽东去做买卖的。教会们就会聚在其中一艘沙船上过了圣母圣诞瞻礼；船上共举行了四台弥撒，船上众教友都领了圣体”（25）。同样，康熙年间湖北安陆、荆州等地也存在着大批的渔民信徒，当耶稣会士聂若翰(Jean Noelas)在当地传教时，“教民以渔民占多数”（27）。清代福建地方船户信仰天主教也很多（28），在这些地方都存在着以船（渔）民信徒组成的天主教群体。

这些船户信徒依靠停泊四处的便利，有时成为天主教人群中十分活跃的分子，如乾隆四十九年蔡伯多禄教案中，船户就扮演了穿针引线的重要角色。是次案件中前后数拨人都是船户信徒。首先，将4个方济各会士从广东接到湘潭的刘盛瑞系湘潭县人，“驾船为业，往广东接装夷人至湘潭，得过船价银二十两”（29）。蔡伯多禄派遣其跟随伙计张永信与谢隆茂一起到湘潭县上四都半村地方刘绘川家，请他帮忙“雇船觅人伴送”。张永信，又叫张老晚、张大朝，原习天主教，洗名沙勿，原籍四川成都县，也是以“撑船生理”（30）。蔡伯多禄让他去伴送西洋传教士，他的走船经验及技术可能就是一个考虑。刘绘川因与蔡伯多禄熟悉，答应接受接引传教士的任务，他“想起族叔刘十七即君弼家里穷苦，常与人雇工”，就让刘十七帮忙雇船。刘十七也是天主教徒，“平日止晓得吃天主斋”，他因“穷苦，常雇与过客船上做工煮饭”，实际上是一个依靠行船谋生者。由于长年与船打交道，他应当很了解当地船户情况。因此，谢隆茂、张永信等人很快在当地雇用了“两只倒划船，那船户是父子二人，父亲名叫龙国忠，约年四十五六岁，微须，儿子名叫龙名芳，约年二十岁，无须，俱是湘乡县人”。龙国忠，应为龙国珍，与儿子龙名芳都是以撑船为生的天主教徒，是年七月初船到湖北樊城，“张老晚上岸寻着开行的刘宗选”，想雇他的船送到西安。刘宗选在樊城开船行，他也是世代传习天主教，后来在他家中搜出日课等天主教经卷（31）。此外，在同案中还究出“时常载送蔡伯多禄等之船户刘开寅、刘开逵、刘开迪”（32），当中刘开迪也是以驾船为掩护的本土神职人员（33）。

由上可见，在本案中出现的一些关键成员，都是信教的船户。这并非纯属巧合，这些人因为同教、同业的关系，早就互相熟知，同属于一个习教群体，所以才能够在短时间内组成一个运输传教士的水陆交通网。

除船民外，手工工场工匠中也存在着信仰天主教的群体。明清时期手工业有了很大的发展，在一些城镇中聚集了大量的工匠艺人，而天主教信仰也渗入了这些工匠团体中。典型者如江西景德镇瓷工习教群体。康熙末年耶稣会士殷洪绪(Francois -Xavier Dentrecolles)在当地传教，他曾提到“景德镇靠了德布鲁瓦希亚侯爵的捐赠建有一座教堂，信徒甚众，而且每年都在大量增加”（34）。当地天主教徒“不少人是从事瓷器生产的，另一些人则做瓷器生意’’（35），因此他得以从这些工匠教徒中获得不少有关景德镇瓷器生产工序的资料。后来，他在给景德镇教会的欧洲捐助人之一德布鲁瓦希亚侯爵的兄弟、耶稣会士德布鲁瓦希亚神父的一封信中更为具体地提到景德镇瓷工习教群体的情况：“手艺人和工人占了景德镇基督徒的多数。当他们身体健康、有活可做时，日子还过得去。但一旦生病或失业，那么，在这个生活费用昂贵的地方他们就很值得同情了，因为他们多数人远离故乡，在这里一筹莫展。但是，盛行于基督徒之间的爱德却使他们互相帮助。”（36）清代前期类似景德镇地方的工匠习教群体全国各地还有不少，特别是手工业发达的广东佛山、江南苏杭等地，在这些地方应当就有一定规模的上述工匠天主教群体存在。

清代前期城市中的一些操持同类行业的人群，也会以职业为基础结成信教群体。典型者如京城中的剃头师习教群体。嘉庆二十五年，右营参将恩泰等在京城阜城门外盘获“形迹可疑人犯名沈联升，究出素习西洋教及一同习教之程旭刚、陈庆、王四儿、王九，查拿起获十字架等物”（37）。据沈联升供系安徽石埭县人，年四十一岁。他于嘉庆元年来京，“在西牌楼后泥洼居住，挑担剃头为生。如今在报子街程旭刚剃头铺内闲住”。嘉庆十年人天主教。后因官府查禁，他就在铺内念经。而“程旭刚、陈庆、王四儿俱是西洋教”。很显然，沈联升供出的是嘉庆年间北京城中一个典型的以剃头业成员为主形成的天主教小团体。其成员包括沈联升、程旭刚、陈庆、王四儿，他们都是以剃头为业者，此外还有王四儿的父亲王九，“也人西洋教”（38）。他虽然不是以剃头为业，但是却从他儿子王四儿所在的剃头铺子那里“取头发种地”。当京城天主堂因禁教而禁民人进入后，沈联升等天主教徒就把剃头铺子作为习教场所，在铺内摆放十字架、牌位及藏存《要理问答>等天主教经卷，在“铺内念经”，开展习教活动。同样的例子还有道光二十二年查获的张玉松案件。在该案中，官府查获一个在京城以剃头为生人群组成的天主教徒群体，其成员包括直隶通州人张玉松，安徽安庆府人王泳，直隶天津县人郑兴然、王广太，江西庐陵县人曾彩和，江西万安县人周明讲。这些人尽管原籍各异，但“均系世传天主教，来京剃头为生”（39）。因为职场类同，相互之间接触频繁，在宗教信仰上也很容易互相影响，从而组成了一个典型的北京城剃发师习教群体。

五 结语

本文运用清代官方档案史料，探讨了以往为人所忽视的基层天主教群体之间的一些人际关系问题。从中可以发现，清代前期基层天主教群体的构成基础，既有以家族为基础组成的亲缘网络，同时也有以地域为基础组成的地缘网络，此外还存在以行业为基础组成的职业网络，可见其组成是相当复杂的。

在研究明末清初天主教在华的传教问题上，知识传教曾经是学者普遍强调的一种观点。以耶稣会士为代表的来华传教士，通过著书立说、刊刻西学西教典籍，得以在明清时期中国知识界确立影响，进而传播天主教义，使中国人皈依。然而，应当指出的是，知识传教只可视之为影响明清时期天主教传播的各类主导因素中的一分子而已。特别是当清代前期儒学知识界发生重大转向，开始从整体上背离西教时，在这样的时空背景下，其他的“非知识”的因素反而是影响天主教在中国社会中传播的关键性力量。已有论者精辟地指出，18世纪在华基层天主教群体的存在与发展，与中国教徒个人的努力息息相关，特别是教徒之间、教徒与地方社会之间的关系网络是相当重要的因素回。在本文中，我们清楚地看到，在相当多数的基层天主教组织内部，既有的家族、邻里与职场这些非知识的因素，都是联结群体内外关系的重要因素。清代前期，特别是雍正以后到道光末年，当天主教传教会面临着朝廷禁教、传教士被逐这些巨大冲击时，上述家族、邻里与职场等复杂人际网络，却在联结各地教会群体、互通信息、推动天主教在华的本土化发展中发挥了重要作用。

注：

（1）关于清代前期天主教群体的历史概况，可以参见Nicolas Standaert,ed., Handbook of Christianity in China, Volume one: 635-1800, Leiden;Boston; koln: Brill, 2001, pp. 555-575.

（2）目前可见的集中分析基层天主教群体关系的论作有Nicolas Standaert, ed..Handbook of Christianity in China, Volume one: 635 -1800,pp.534-575.

（3）关于清代档案在天主教史研究中的史料价值介绍，可见方豪：《故宫博物院现存乾隆间天主教档案》，《天主教学术研究所学报》(4) 1972年10月，第139 -160页；庄吉发：《清代教案史料的搜集与编纂》，《清代史料论述》，台北文史哲出版社1979年版，第1册，第139 -153页；庄吉发：《故宫档案与清初天主教史研究》，载庄吉发：《清史论集》（十二），台北文史哲出版社2003年版，第59-91页；马钊：《中国第一历史档案馆藏有关乾隆朝查禁天主教档案论述》，《历史档案》1999年第2期，第85-89页；吴伯娅：《从新出版的清代档案看天主教传华史>，《清史论丛》2005年号，中国广播电视出版社2005年，第118-145页。

（4）本文所参引的清代档案文献主要见于中国第一历史档案馆编：《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》1-4册，中华书局2003年版。

（5）拙文：《在族权与神权之间：晚清乡族势力与基督宗教在华传播》，载章开沅、马敏主编：，载卓新平主编：《相遇与对话：明末清初中西文化交流国际学术研讨会文集》，宗教文化出版社2003年版，第151-185页；又见Xiaoxin Wued., Encounter and Dialogues: Changing Perspectives on Chinese-Western Exchanges from the Sixteenth to Eighteenth Centuries, Sankt Augustin:Monument Serica Institute, 2005, pp, 117-141.

（7）拙文：《明清之际的家礼、天教之礼与宗族》(Family Rituals，Catholic Liturgy and Lineages in the Ming-Qing Period)，比利时鲁汶大学汉学系“礼仪与中国教会”会议论文，2004年6月17 -19日，比利时鲁汶大学。

（8）拙文：《区域信仰的变迁：廉溪中游的汉人宗族与天主教的传播》，载中央研究院历史语言研究所《古今论衡》第9辑，2003年6月，第67-88页。

（9）（10）（13）（14）（15）四川大学历史系、四川省档案馆主编：《清代乾嘉道巴县档案选编》下册，四川大学出版社1996年版，第448、448、454、448、449页。

（11）（12）（16）（17）（18）（19）（20）（21）（23）（24）（29）（30）（31）（32）（33）（37）（38）（39）《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》，第3册，第1177页；第3册，第1177 - 1178页；第1册，第128-129页；第1册，第138页；第1册，第265页；第1册，第265-266页；第1册，第257-258页；第1册，第324页；第3册，第1111页；第1册，第230页；第1册，第418页；第2册，第543页；第1册，第415页；第1册，第376页；第2册，第502页；第3册，第1173页；第3册，第1174页；第3册，第1288页。

（22）[法]杜赫德编、朱静译：《耶稣会士中国书简集》，第3册，大象出版社2001年版，第151-152页；《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》，第1册，第169页。

（25）（34）（35）（36）《耶稣会士中国书简集》，第2卷，第38、113、87、140页。

（26）[法]史式徽著：《江南传教史》，上海译文出版社1983年版，第1卷，第90页。

（27）[法]费赖之著、冯承钧译：《在华耶稣会士列传及书目》下册，中华书局1995年版，第598页。

（28）陈予荫：