如果说福柯系谱学的历史批判理论作为后现代主义的思潮产物，在西方历史哲学中尚属孤明先发的话，那么在中国哲学中该理论早就似曾相识地体现在其历史学传统之中。而中国古老的周易史观的推出即其明证。

把周易视为史观之作这一观点在中国历史上似乎并不罕见。然而，这里所谓的周易史观，既非把周易先验主义化而以某种先定图式解读历史发生的周易理论，也非以《序卦传》及其解读为宗旨而把《周易》视为历史事件连续剧和编年史意义上的周易理论（民国胡朴安的《周易古史观》即其代表），而是那种承敞易变、因困思革，富有充满历史批判精神的大易理论。《系辞传》曰：“易之兴也，其当殷之未世。”这种周易理论诞生于中国历史剧变的殷周之际，以曾经不可一世的殷王朝迅速败亡为时代背景，在对“天命靡常”的历史反思中，其从形上的天命回到了形下的人生，从吴天之命的“一成之侧”回到族类生命的“两一发生”，回到大化流行的变易和生生，从而最终使我们民族走出了长期以来与王权结为神圣同盟的历史宿命论话语的阴影，并使一种极具批判性的原生态历史哲学理论如如呈现和蔚为发明。而《系辞下传》第八章如下的论述，无疑可看作是对周易历史批判性的集中阐发和申明：

易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。

按王夫之的解释，“‘书’，其辟也。‘不可远’，谓当切问近思之也。‘为道’，辞与象相应之理。‘屡迁’，不可执成法以推测之也”。“‘变动不居’，其变动无定在也。阴阳之气，缊而化醇，虽有大成之序，而实无序。……易之为道本如是，以体天化，以尽物理，以日新而富有，故占者、学者不可执一凝滞之法，如后世京房、邵子之说，以为之典要。故‘得位’，正也，而有非正；‘居中’，吉也，而有不吉；‘相应’，利也，而有时不利；坎或为云，而或为雨；巽以上人，而其命下施；不可为典要也类如是。读易者所当唯变所适，以善体其屡迁之道也。”（《周易内传》卷六上）

在这里，正如王夫之所解释的那样，不仅易之书不离切问近思的人类的生活世界，而且易之道亦由于该生活世界阴阳化醇的性质，以其生成性而日新，以其多样性而富有，故其“虽有大成之序，而实无序”，乃至“不可执成法以推测之”。因此，究极而言，易学乃是一种彰显“生物不测”和“善为易者不占”的历史生成学说。故在易学里正如在福柯的系谱学一样，我们毋宁说也看到了一种之于历史的“离散构形”的高度自觉，看到了对固执于历史抽象性、同一性、不变性的历史规范性思维的彻底颠覆和消解。所不同的是，如果说在福柯那里，这种颠覆和消解仅仅停留为书斋和学院里的一种知识论意义上的造反的话，那么在易学那里，由于中国文化彻底的经史合一的传统，其则直接系身于现实社会中王冠落地、旧制瓦解这一中国历史翻天覆地的变革，而使易学之于历史批判性的洞悟尤显入室操戈的深刻。

也正是易学的这种之于历史批判性的深刻理解，使周易的推出实际上代表了对中国历史上形形色色独断论的史学观的真正彻头彻尾的决裂。而这种决裂首先体现在它乃是对中国传统元历史主义中故作高深的“终极根源”说的迎头棒喝。

把人类历史化约和还原为某种形上的、绝对的“终极根源”，不惟为西方传统历史哲学中长盛不衰的观点，亦在中国古代的历史哲学中屡见不鲜。在中国历史上，无论是早先的“上帝”“天道”，还是后来的超验“太极”“天理”等绝对理念的推出都无不可视为该“终极根源”的体现。然而，无论这种“终极根源”以何种方式出现，它实际上都是纯意识的抽象的、形上的思致的产物，其都与我们亲切可感的具体的、形下的生活世界无缘。与这种“超验主义”的历史观不同，周易则“返取诸身”地从我们每一个人具体的、形下的身体出发，从身体的感应之象和身体的利用之器出发，不仅坚持“八卦以象告”“易者象也”（《系辞传下》），而且坚持“以制器者尚其象”“形乃谓之器”（《系辞传上》），从而在奠定了即象以见理、即器以体道这一显微无间、体用不二的易理和易道的同时，最终宣布了妄求抽象的、形上的“终极根源”这一超验主义的历史观的消亡。

周易这一彻底经验主义思想，毋宁说已成为中国历史哲学反超验主义理论的活水源泉。我们看到，也正是基于易学的这一思想，明末清初的易学巨擘王夫之不仅为我们明确推出了“即身而道在”（《尚书引义》四）这一彻底身体主义的观点，而且还借以发起了对玄学和理学的超验主义路线前所未有的批判和清算。他力辟那种既超乎万有又臣妾乎万有的形而上的“一”学说，提出“异端之言曰‘万法归一’，一归何处？信万法之归一，则一之所归，舍万法其奚适哉？是可截然命之曰‘一归万法’”（《周易外传卷六·系辞下传第五章》），并认为“曰‘一生三，道生天地’，其说诎矣”（《周易外传卷五·系辞上传第一章》）。他把矛头直指那种游离于一切卦象之外、业已超时空的先天化的“太极”的概念，提出“是故易有太极，无极而太极。无所不极，无可循之以为极，故曰无极。往来者，往来于十二经之中也。消长者，消长于六阴六阳之内也。于乾、坤皆备也，于六子皆备也，于泰、否、临、观、剥、复、邂、大壮、夬、姤皆备也，于八错之卦皆备也，于二十八综之卦皆备也。错之综之，两卦而一成，浑沦摩荡于太极之全；合而见其纯焉，分而见其杂焉，纯有杂而杂不失纯，孰有知其终始者乎？故曰：‘太极无端，阴阳无始’”（《周易外传卷七·序卦传》），并断言“阴阳之外无理数，乾坤之外无太极……是则‘易有太极’者，无卦而不有之也”（《周易内传发例》七）。这样，在王夫之的学说里，通过对周易的深入解读，其把中国传统历史哲学家所奠定的种种形而上基础统统被判为“异端”。而这种对基础主义的去祛化意味着，并非所谓的“终极根源”，而是大易的“太极无端、阴阳无始”才是之于历史本来面目的真正还原。

周易之于历史批判性的深刻理解和其之于历史独断论的彻底决裂，除了体现在其对超验主义的历史观的“终极根源”的消解之外，还体现在其对普遍主义的历史观的“执一原则”的颠覆，用历史的复杂的差异性取代历史的单纯的同一性正是周易史观的另一特色。

超验主义必然通向泯灭差异的普遍主义。这一点在西方传统历史哲学中如此，在中国传统的历史哲学中也不例外。正如在西方传统历史哲学中对“终极根源”的执迷导致了其普遍的近乎神谕的历史规律的风靡一样，在中国传统历史哲学中对“终极根源”的眷恋则使人们对一成的天命秩序无上顶礼。与这种以一驭万的历史话语不同，周易则以乾坤并建为宗，以阴阳错综为象，其不是从事物的“唯一”的规定出发，而是从事物的“兼两”的生性出发去揭示历史的本源发生。此即周易所谓的“参伍以变，错综其数”（《系辞传上》），此即周易所谓的“一阴一阳之谓道”（同上）、“一阖一辟谓之变”（同上）。这一切，不仅使周易史观以一种突出的复杂性理论大异于种种化约主义的历史哲学，而且也在反对“执一以贼道”的同时，宣告了易道的确立乃恪守“同一原则”的普遍主义历史观的彻底终结。

周易这一思想无疑为中国历史上一切反普遍主义历史理论奠定了坚实的理论基础。我们看到，也正是基于周易的这一思想，王夫之不仅提出“执以一，不如其弗一矣”（《尚书引义·益稷》）、“智能出于两端者，谓之通识”（《春秋世论》）这一观点，而且以此为历史方法论，对中国历史上种种被奉为至尊的体系化的史学理论给予了摧枯拉朽的批判。针对那种御用史学家所炮制而人们对之噤若寒蝉的所谓的“正统论”，他提出“不言正统”，提出“统之为言，合而并之之谓也，因而续之之谓也。而天下之不合与不续也多矣”（《读通鉴论卷末·叙论一》），以中国历史的“有离，有绝，固无统也”的史实为证，彻底揭穿了中国历史有所谓一脉相承的“大一统”这一弥天谎言。针对那种坚持善恶截然二分的普遍主义价值的历史观，他提出“不论大美大恶”（《读通鉴论卷末·叙论二》），提出“天下有公是，而执是则非；天下有公非，而凡非可是。善不可谓恶，盗跖亦窃仁义；恶不可谓善，君子不废食色。其别不可得而拘也”（《周易外传卷七·说卦传》），为我们暗示了完全建立在绝对性善论基础上的所谓道统乃是十足的偏见。针对那种以某种所谓的元文明为坐标的“华夷之别”和“文野之辨”，他提出“太吴以前，中国之人若麂聚鸟集，非必日照月临之下而皆然也，必有一方焉如唐、虞、三代之中国也”（《思问录·外篇》）这一人类文明多源发生说，提出“汉以前夷”可变为“文教之薮”、而“唐隋以前之中夏”可沦为“风俗人心益不忍问”这一文野互变论，由是使其历史观既告别了中国史论中以华族为中心的“宏伟叙事”，又为我们彻底摧毁了固执于文明的线性发展的历史观念。除此之外，还有他对《序卦传》的一成之序的力斥，对业已绝对化的“否极泰来”定则的驳难，对“后世术数之徒所以终迷于大化”的批判，如此等等都为我们凸显了其所谓的“易可以该律，律不可以尽易”“故易不可以一理求者也”这一易学史观，并使王夫之以一种“独树一帜新”的绝识旷论，以一种中国史学中久违的空谷足咅，站在了对于沦为专制权力共谋者的知识论话语从事时代批判的前沿。

最后，周易之于历史批判性的深刻理解和其之于历史独断论的彻底决裂，还体现在其对原教旨主义的历史观的“泥古不变”的清算。“六经责我开生面”，用历史的生成的可变性取代历史的固执的不变性实际上是周易史观的最大亮点。

和西方传统历史哲学中素有“言必埃及”的历史观一样，在中国传统历史哲学中这种好古主义亦成为古人长期以来的不易之谈。而道家所谓的“返璞归真”，儒家所谓的“信而好古”，以及后来理学家所谓的“三代以上是天理流行，三代以下是人欲流行”的观点其实无一不是其体现。与这种食古不化而其实非历史的历史思想不同，周易不仅从思执的唯一走向阴阳的兼两，而且坚持“刚柔相推出变化”（《系辞传上》），而把这种兼两看作是因异而生感、由感而化生的生命之发生的过程，事物之变易的过程。故《易》谓“生生之谓易”（《系辞传上》），谓“通变之谓事”（同上），谓“日新之谓盛德”（同上），从而在强调易道之“屡迁”“不居”“周流”“无常”“相易”的同时，周易为我们奠定了一种“推故而致新”的易学历史观，而易经“革”卦中“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人”，这一对革命的无上礼赞恰是对该历史观的彰显。正如“革”卦的彖辞所告诉我们的那样，历史的变革与其说是“视述尧舜、宪章文武”这一道统所致的话，不如说其命维新、不守故常这一历史固有的“时义”使然。

周易这一思想显然被尊为中国历史上反复古主义理论的先驱和开山。我们看到，也正是立足于这一思想，王夫之在推出“法因时改”“道因时而万殊”（《周易外传》）这一崇变尚时的历史精神的同时，为我们毫不留情地祛除了株守旧制的复古主义者所衣被的种种神圣的光环。例如，老氏提出所谓“返璞归真”之说并被人视为美谈，而王夫之却从“朴”字的“木之已伐而未裁，已伐则生理已绝，未裁则不成于用”这一字义分析人手，从礼教的“养其生理自然之文，而修饰之以成乎用者”这一人文宗旨出发，认为老氏的“朴之为说”使“天然之美既丧，而人事又废”，使“君子而野人，人而禽”而最终与文明的人性不类（《俟解》）。再如，后儒鼓吹“三代盛世”而断言“三代以还，人渐浇讹”，而王夫之却指出“自邃古以来，各君其土，各役其民，若今化外土夷之长，各为天子之守臣，而实自据为部落”（《读通鉴论》卷十五），更何况纣之世还有“朝歌之沉酗，南国之淫奔”，春秋之世更充斥着“父子相夷、兄弟相杀、姻党相灭”的乱局，再参以后世既有乱世又有治世的事实，缘此又如何能称三代以上是天理之流行，三代以下是人欲流行？故在王夫之看来，“在天有不测之神，在人有不滞之理”（《周易外传卷七·序卦传》），道以器丽，理以时改，并不存在着历史的黄金时代，也不存在着一成不变的历史的天道与天理。此即其所谓“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣”（《周易外传卷五·系辞上传第十二章》）的提出。在这里，王夫之纵横千古，以浩瀚的中华雄史为援作证，使我们终于参破历史而神交和目击到史道之真存。这种真正的历史之道并非是那种“泥古过高，而菲薄方今以蔑生人之性，其说行而刑名威力之术进矣”之道（《读通鉴论卷二十·唐太宗》），即厚古薄今、以死驭生之道，而是“天地始者今日是也”这一今世今生之道，也即阴阳相生、日月相推的与时偕行的大易之道。正如王夫之为我们所洞揭的那样，如果说前者是为社会凌越一切的威权主义的独裁为虎作伥的话，那么后者则意味着这种威权主义的独裁的消解，历史将重回以生活世界为归、以万民之生死为念的那种“惟其超越，是以和易”的“生人之道”。

选自《作为身体哲学的中国古代哲学》