公共舆论中一直有一个广为流传的观点：“历史是任人打扮的小姑娘”，意指被记载的历史容易在流传过程中被人按照需要改写，与之类似的观点是“历史是胜利者书写的”。但是这个观点存在着反对声音，反对者认为，历史是已经发生的事情，其过程和结果是无法改变的，因此是一个严格客观的存在，历史学家所做的就是不断接近甚至达到这种客观存在。

针对“历史究竟是主观还是客观”这个问题，汉学家柯文在这本获得了列文森奖的《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》中将历史分为：历史学家研究的历史（事件），历史亲历者经历的历史（经历）和被神话化的历史（神话），并且在义和团的历史研究中使用了这套方法。

柯文一、历史学家研究的历史

从历史学家角度，柯文认为其与亲历者和神话制造者不同之处在于，与神话制造者不同，历史学家寻求理解和解释过去之事，与历史的参与者相反，历史学家事先知道他们要重新塑造的历史事件的结局，他们更倾向于用知识层面而不是感性层面勾画历史，与此同时，历史学家不受空间的局限，有着宽广的视野联系其他时期和同期的史料进行分析。

在义和团历史的研究中，义和团前身义和拳将两种颇有影响的民间习俗合二为一：一种是与大刀会有关的刀枪不入理念，二是自称为神拳的民间团体的集体性降神附体仪式。大刀会的产生是地主富农为了保护自己的财富、防止华北的流民（其中很多被教会所庇护）劫掠的结果，在这一过程中，在华北扩张的教会和大刀会产生了冲突。在大刀会解散后因为同一原因出现的冠县义和团同样和洋教产生冲突，这也是义和拳反洋的原因之一。和冠县的义和团成员不同，鲁南地区的义和团则是贫苦老百姓，他们深受小说和戏曲影响，喜欢用降神附体替人治病，其目的也是为了维护传统道德秩序；后来因为种种原因当他们卷入和教会的冲突，降神附体就成了刀枪不入的证据。

大刀会

因为降神附体本身的全民性（所有人都可以降神附体），所以义和团缺乏像洪秀全那样具有权威性的领导人，其组织十分松散。因此义和团能够在华北迅速发展，哪怕被官府镇压后春风吹又生，但是在降神附体失败后就很快绝迹。义和团迅速发展的契机是1899年大旱，田地减产，没有农活，大量无所事事需要粮食的人加入义和团，趁着此时官府在镇压和招安两难之时壮大起来。当义和团扩大到一定程度后，其快速蔓延已经显得无可阻挡了。和义和团一同协作反对洋人的还有“红灯照”的女子义和团，这些义和团参与了1900年攻击东郊民巷外国大使馆和抗击八国联军入侵的战斗，最终遭遇失败，清朝和八国签订《辛丑条约》，朝廷中支持义和团的人被处死，义和团也土崩瓦解。巨额赔款使得列强进一步加强了对中国政府财权的控制，迫使清廷竭力开辟新税源，开始为一个近代化国家奠定基础。性质严重的条约，1900年夏中国军队的拙劣表现,以及8月份清廷逃亡西安的丢脸行为，把清王朝的虚弱本质完全暴露了出来，使中国社会中改良派和革命派的力量得到了加强。这就是义和团的历史。

义和团二、亲历者经历的历史

而对于亲历者而言，他们事先对整个事件的发展进程并无清晰的预见。历史事件的直接参与者预料不到，也无从把握事态的未来走向，这可从三个层面来看：从最直接的意义上讲，是他们的个人命运；从宽泛的意义上讲，是他们正在参与的历史事件的结局；从更宽泛的意义上讲，是仍在不断发展的能够不断重新确定以前发生之事的意义的未来事态。所以说，历史事件的直接参与者也面临着文化、社会和地理等多方面的局限性。从某种角度来看，历史事件是我们认知历史的知识体系中的重要组成部分，但从另一角度来看，历史事件是超历史的，是每个参与者个人经历的综合体。柯文将和亲历者有关的因素分解为干旱和洋人洋物的存在、降神附体、法术和妇女秽物败法、谣言和恐慌以及死亡。

前文提到过，1899年旱灾成为促使义和团快速扩张的因素。由于人们自古以来就普遍相信宗教性的天人感应，每当旱灾和其他自然灾害降临时，人们往往将之归罪于官府的胡作非为，力求以改正错误和更换官吏来缓解灾情，矫正人的不端行为以恢复宇宙的和谐状态，一直是对付旱灾的手段之一。另外一个办法是通过祷告和其他祈雨仪式直接向天神赎罪。在1898年如此漫长的旱灾背景下，人们由于对未来何时降雨的不确定变得越来越绝望，烦躁和焦虑的情绪很容易在最后演变为大恐慌。始于1899年末的义和团运动的蔓延和强化与旱灾给人们造成的紧张、忧虑、失业和饥饿有关。

从担心和仇恨外来者的方面来说，中国一直存在着排外主义的潜流，但是，只有在外部环境发生动荡，某个社区或地区的力量均衡状态被打破时，这股潜流才能活跃起来。在一个由于难以预测和不可把握的自然灾害而使人们经常遭受饥饿之苦的生态环境中，人们自然而然地会把造成饥饿的直接原因（久旱无雨）与人的某些不适当的行为——破坏宇宙平衡的行为，义和团运动时期是洋教的入侵——挂起钩来，这也是为什么义和团把洋人视为灾厄之源，干旱造成的茫然无措、忧虑绝望和越来越严重的食品匮乏使得中国人倾向于接受极端的解释和采取极端的行动。

义和团爆发的诱因是大干旱，但是分析其本身的特征却离不开中国民间文化的影响。老百姓能够经常接触到神祇，当个人和群体的生活没有太大问题时，宗教信仰就不会明显地表现出来，但当个人遇到难题或社会发生危机时，人们就更愿意使用宗教性质的手段。换言之，义和团生活的社会环境充斥着对宗教和神术的信仰和实践活动。当干旱和恐慌发生，义和团依靠这些信仰和实践活动在充满危险的社会环境中力求自保。他们还把这些信仰和活动当作主要的认知手段来理解和解释（为自己，也为其他人）这个社会环境中发生的事情。

义和团降神附体仪式能够吸引众人参与的基础在于“使用者都认为自己也能通过降神附体而变得强大起来”。这一思想可以从中国戏剧和传说等文化实践中找到源头，但是其大热则与排外有关。人们普遍认为这些年的民族危机是“外国的侵略”造成的，请神下凡以保护百姓和抗击侵略是中国人在危机中最容易借用的强有力的手段。除了排外，义和团存在大量的易受煽动的少年、干旱引发饥饿使得人们更倾向于参加降神仪式。

义和团最大的文化特征恐怕是“纯洁”。义和团成员自称自己会使用术法打退敌人，这种现在看来很可笑的“术法”首要目的都是在面对不确定的未来和各种危险时给人们提供保护和情感上的安全感。他们力图通过这些仪式在一定程度上把握不确定的未来，而这种不确定性正是人类经历中固有的特点之一。但是当术法“失灵”，他们有时候他们说是因为施法术的人（或在场的其他人）的品德有问题，但是更多的时候归结为是外在因素（如污秽之物）造成的，因为其魔力能够破坏义和团的法力，尤其是女子更被中国魔法世界视为和洋人一样既具有危险性，令人感到害怕，又拥有强大的力量，令人不敢小觑的存在。义和团的合作者红灯照全是有女子构成，但是这些女子大多保持着清洁之身，她们没有被婚姻生活中的性爱和生育所“玷污”，且由于当时的营养状况不佳，她们中的许多人可能尚未经历月经初潮。当敌视义和团运动的人想诋毁红灯照时，不是强调与她们有关的预言大劫难的宗教观念（极其危险的反政府观念），而是强调她们的通奸行为。这反映义和团的一大特点，也是其运动的根基：纯洁（道德方面和性爱方面）是美好的，是能产生法力的，红灯照的特殊法力来源于她们的纯洁和清白。这也是那些义和团亲历者在民间文化引力场中所塑造的信念。

将干旱和义和团扩张联系在一起的是谣言和恐慌。谣言是按照入们的愿望制造出来的，传播谣言也许能够宣泄人们的偏见，分担人们的忧愁，借以一定程度上消散人们的不安情绪。例如1900年夏关于一般中国人用术法打的洋人抱头鼠窜的谣言四处流传，它们具有浓厚的政治色彩。从内容来看，此类谣言似乎是支持义和团运动的上层人士造出来的，为的是给义和团行动以安慰。但是与此同时，忧虑常常能引起谣言，也会因谣言而进一步加重。在19世纪末20世纪初的华北来说，反洋谣言和恐慌焦虑关系时两面的，一方面，反洋谣言加剧了世纪之交由其他因素在人们心中造成的恐惧和忧虑；另一方面，它们又可缓解人们的紧张感和心理压力，因为它们既能使众人分担个人的忧惧，又能把众人的忧惧转化为对可恨的洋人的愤恨情绪。但是，民众对传教士和教民釆取的暴力行动往往是存在已久的文化和社会行为模式的翻版，其起因与洋人或教民毫无关系。谣言一般是针对外来者（或他们在内部的奸细）的，他们往往被指控试图毁灭正在流传谣言的那个社会。例如孔飞力在《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》中讲述的被指控为“叫魂”的人，很多就是外来的流民。

真正让谣言转换为恐慌和行动的是死亡的威胁。柯文指出，死亡具有双重性，人们是以根本不同的方式经历死亡的。一般性的死亡都有一个特点：死的是别人。与一般性的死亡不同，死亡还有另外一面，即我们每个人自己的死亡，我们在一生中只经历一次。它不仅使身体不复存在，而且使意识寂然而灭。它总使人深感不安，在感情上做出强烈的反应。一般性的死亡与特别的死亡是同一件事的两个侧面，每个人的死亡虽然对他本人而言是独一无二的，因而是特别的，但对其他人而言不过是“普通”的死亡事件。在1900年的华北地区，许多人（饥饿的农民和有生命威胁的教民）都怀有对死亡的忧惧情绪。在1900年夏，北京和天津的许多居民都身陷危境之中， 他们被迫做出艰难的甚至痛苦的选择，其关乎个人生平的意义远大于历史性的意义，他们焦虑和痛苦的死亡体验也是历史的一部分。

三、作为神话的历史

神话的历史是从历史中吸取能量，为现实的政治或宣传目的服务，为深层次的心理基础造势。作为叙述过去的互为补充的方式，历 史与神话之间的区别微乎其微。“所有的历史学家”，不论他们抱着什么目的，都在“创造历史传说”，“他们在有意识或无意识的创造中，粉碎并重构历史的各种形象”但是二者的区别在于，历史学家在努力接近历史的真相那个客体，而对神话制造者而言，无论他们多么不在乎自己目前的观念对历史事实的影响，他们绝不会不在乎他们创造的历史神话的可信度。神话化历史包括“普通型”形式、修改自己的生平经历、涉及历史题材的诗歌、戏剧、小说、艺术和电影对历史的神话化、纪念馆、祠堂、墓碑和纪念碑的肯定性神话、周年纪念性神话和借助于报纸、杂志和书籍的神话化等。

因为义和团运动的排外主义不仅针对西方现代文化（这是他们所向往的），而且针对外国帝国主义的侵略（这是他们中的绝大多数人所厌恶的）。所以在20世纪20年代新文化运动之后，对义和团的评价存在着两种截然不同的评价，新文化运动参与者从义和团反现代化角度批判义和团以宣扬启蒙思想，而那些试图建立主权观念和反对帝国主义的学者则赞扬义和团反对帝国主义的一面。这两种倾向分别来源于最能体现20世纪中国知识分子责任感的两种理念：一种是无条件相信科学和理性的唯科学主义，另一种理念则极为重视国家主权和破坏国家主权的任何征服力量（首先是帝国主义）。

义和团以最引人注目的方式挑明了20世纪中国历史上文化领域当中最重要的问题：人们是以矛盾的心情看待西方的。在19世纪和20世纪，西方既代表帝国主义，又代表现代化，前者 是坏的，后者是好的。两者都是义和团运动的起因和攻击目标。因此，历史上的义和团具有一种内在的潜力，可供后来的中国人充分挖掘和利用。这导致义和团的认知一直都离不开神话的构建，从新文化运动到1966再到改开之后，这样的义和团神话建构一直随着政治的变化而变化，有着长久的生命力。

四、总结

从历史学家研究的历史、亲历者经历的历史和作为神话的历史，义和团都是独一无二的。然而，这个独一无二的特点与其他引人注目的历史事件的特点一样，具有广泛的再生性，从而使义和团（在更广泛的层面上）完全能够被用于解说性的目的。三者虽然存在着矛盾，但是都有着相当大的真实性和合理性，对于人类都有着重要的意义，包括神话。作为历史学家，柯文指出历史研究存在的“局外人”现象，历史学家无法完全理解亲历者的经历，可能会歪曲误解史料原意，但是与此同时他们也可以作为历史学家而不是其他两个身份（亲历者和神话制造者）解读历史，让他们的世界和当代人之间建立起桥梁，实现一定程度的沟通。柯文因此总结，历史学家与翻译家一样，必须熟悉两种语言，即现在与过去。历史学家需要以敏锐的感觉、尽可能多的诚实求真精神，坚持不懈地在这两个完全不同的领域间来回游走。用通俗的话来说，在研究历史资料的时候，把自己带入亲历者或者神话制造者的感受，在解读和撰写历史的时候，将自己重新带入现代人的身份，像人类学家进行田野调查的时候，必须融入当地文化圈的同时保持一种抽离感，结合历史学家的优点，沟通过去和当下。