古代中国社会转型期的治国理念

作者简介丨张荣明，南开大学历史学院教授，博士生导师。

原文载丨《天津师范大学学报.社会科学版》，2019年03期。

摘要

战国秦汉社会先后经历了生产转型、制度转型和意识形态转型三个前后相依的历史阶段。在生产、制度转型阶段，居主导地位的是以国家强力控制为特征、以功利主义为价值观的治国理念，道德主义、中庸之道的治国理念不被主流政治家接受。制度转型完成以后，国家强力控制、功利主义治国理念直接导致了政治危机。在这种背景下，先是出现了以“无为而治”为表现形式的放任主义政治理念，随着新问题的出现，又发生了意识形态转型，中庸之道的治国理念成为官方意识形态，社会转型全面完成。当代中国社会转型仍处于制度转型阶段，意识形态转型尚处萌芽状态。“历史是一面镜子，鉴古知今”，良有以也。

一、解题

在致中国历史研究院成立的贺信中，国家主席习近平谈到：“历史是一面镜子，鉴古知今，学史明智。”[1]在历史这面镜子中，治国理念是重要内容之一。所谓“治国理念”，是指政治理性或治国智慧。在数千年的历史长河中，中华民族积淀了丰富多彩的政治文化与政治智慧。西周初年有“敬天保民”“明德慎罚”的人文政治思潮，春秋战国诸子学说有各具特色的政治理论及其实践，秦帝国时期有法家治国实践，汉代有儒术独尊和中庸政治，唐代君臣有“载舟覆舟”的民本主义，宋元时代有理学和心学，明清时代有“经世致用”的实学理念。由此可知，政治理念因时而异，并无通行一切时代之真理，因时而用方为良策。犹如用药治病，从无包治百病之方，亦无仅利无弊之剂。因病用药，攻其沉疴，病愈而止。任取一方，只言其利，不言其弊，甚无谓也。

一百多年来，中华民族经历了一场深刻的社会变革。根据古代历史经验，这场社会转型将会经历三个前后交错的发展阶段：第一阶段，生产方式转变；第二阶段，社会制度转型；第三阶段，意识形态转型。就当前中国状况判断，第二阶段的任务尚未完成，第三阶段的转型则在孕育之中。当前的中国，国内经历社会转型带来的喜悦与阵痛，国外面临发展机遇与危机。内外矛盾交织在一起，考验着中华民族的政治理性与政治智慧。

基于当前中国的现状，迫切需要回答如下重大问题：历史上的转型时期曾经出现过哪些具有重大影响力的政治主张，各自本质属性如何，各种政治主张之间构成了怎样的宏观学术格局；在社会转型的不同阶段，居于主导地位的治国理念是什么，为什么一种政治理念仅适用于特定的历史阶段，或者说各种政治理念的历史特征是什么，有哪些经验与教训。基于这样的思考，本项研究将聚焦于战国秦汉时代，考察该时期治国理念的主要类型及其与当时社会转型之间的关系。

二、研究现状与难解之题

根据司马谈父子的《论六家要指》，诸子学说“务为治者”凡六家：儒、法、道、墨、名、阴阳。基于现代学术立场分析，阴阳学说属于宇宙哲学，它是当时各家学说的理论基础；名家学说主要讨论逻辑问题。故，诸子时代治国理念主要涉及墨、法、道、儒四家学说。下面分别阐说。

学界普遍注意到，墨家治国理念包括尚贤、尚同、兼爱、非攻、节葬、节用、非乐、非命、天志、明鬼十大主张。[2]有学者认为，墨家用强制手段实施兼爱，最终转化为君主专制的工具。[3]也有学者认为，墨家学说有功利主义和宗教思想特征。[4]还有学者对各种不同观点作了综合性的归纳与评述。[5]目前有待回答的问题是：墨家学说到底反映了哪一个社会阶层的诉求?为何道德高尚的墨家学说未能付诸古代政治实践?同时也有必要回答：墨家学说是否是君主专制的工具或有功利主义?墨家政治学说与科技学说、逻辑学说之间是怎样的关系?墨家治国理念中兼爱、非攻、尚贤、尚同与天志、明鬼并存，道德主义与神秘主义并存，深层意蕴何在?墨家治国理念在战国思想界影响甚大，在政治上发挥作用很小，这又是为什么?

关于法家治国理念的研究，学界主要围绕法家的人生观、治国策略及与政治的关系三个方面展开。其一，学界普遍认为功利主义人生观是法家治国理念的基石。由于对法家人性“好利”之说理解不同，故学界有“性恶论”与“人性自然论”之争。多数学者认为法家是性恶论者[2][6][7]，也有学者认为法家是人性自然论者[8][9]，长期以来两种主张相持不下。后来有学者主张跳出价值判断，认为法家是人情论而非人性论[10]，但也有学者认为，“人性好利”是法家社会观的基石。[3]总的来说，学界对法家主张“人性好利”论并无太大争议。其二，以法、术、势为核心的治国理念。梁启超最先提出“法家三派说”，认为慎到是“势治主义”派，申不害是“术治主义”派，商鞅、韩非是“法治主义”派。[11]后来冯友兰修正了梁氏的观点，认为韩非综合了慎到“势”派、申不害“术”派、商鞅“法”派思想，是法家学说的集大成者。[2]此后又有学者指出，法、术、势是法家治国的共同主张，慎到、申不害、商鞅均有关于法、术、势的论说。[12]还有学者提出了法、术、势循环互补说，认为三者互为条件、互相需要、相互补足。[13]其三，关于法家治国理念与社会转型的关系。大体而言，多数学者认为法家学说促进了以中央集权为时代特征的新制度的建立与发展。由于法家人物参与变革活动程度不同，故学界对法家不同人物的评价详略有别。商鞅主持过秦国变法，故学界的研究较多。有学者认为，商鞅变法吸收了魏、楚等国经验，结合秦国实际情况做出调整，使秦国富兵强，后来居上，为秦统一天下打下坚实基础。[14]也有学者指出，韩非的法家学说对秦国的制度建设发挥了重要作用。[15]总的来看，学界对法家学说的讨论比较充分。目前有待深入探讨的问题是：秦国奉行法家策略国富兵强、统一中国，却在帝国建立后不到二十年间迅速崩溃，原因到底是什么?法家治国理念利弊得失何在?此外还须回答：《解老》《喻老》两篇与《韩非子》的思想体系到底是何关系?

关于黄老道家治国理念的研究。一些学者指出，司马谈父子《论六家要指》所谓“道家”，实为西汉前期的黄老道家，司马谈将其概括为“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”。目前学界对黄老道家治国理念的研究，主要集中在如下几个方面。其一，关于黄老道家的思想渊源。有学者区分了战国时代楚国黄老道家与齐国黄老道家，认为二者之间有继承关系，西汉早期黄老学说乃承袭战国黄老学说而来。[16][17][18]有人梳理了从老庄道家到黄老道家的历史发展过程，认为黄老道学的根本特征是“老”而不是“黄”。[19]其二，关于黄老道家治国理念的内涵。许多学者注意到黄老道家的治国理念是“无为而治”，即在政治上实行“与民休息”的政策[20][21]；有学者对黄老治国理念中的“因循”、时变思想作了讨论[22][23]；一些学者探讨了黄老形名学说，认为形名学说在黄老道家治国理念中占有重要地位[24]，也有人认为黄老道家通过形名法术而试图建立合理、公正的政治制度。[25]其三，关于黄老道家学说的整体特征。有学者认为，仅就治国理念作讨论难以揭示黄老学说根柢，宇宙论、生命论是黄老道学“无为而治”的理论基础或思想根源。[26]目前有待深究的问题是：判断什么是黄老之学的根本依据是什么?司马谈父子《论六家要指》中关于黄老之学特征的概括是否妥当?为什么西汉早期官方的黄老政治仅仅采用了黄老政治学说，而置黄老性命学说于不顾，更没有涉及老庄道学，黄老道家与老庄道家之间何同何异?黄老政治学说在黄老学说整体结构中处于怎样的位置?为什么黄老学说在西汉早期经过短暂繁荣之后迅速衰落?

关于儒家治国理念的研究。学界对先秦儒家治国理念的讨论很多，概括说来涉及如下几个方面。其一，人本论。孔子主仁政，孟子主王政，荀子主礼治，名目不同，本质不异，都是以人为本，而非以物为本，此乃儒法两家之根本分野。其二，民本论。儒家主张民贵君轻，重视民生，由此而生种种主张，如孟子“井田”说和荀子“载舟覆舟”说。其三，教罚并重论。治民措施，以教为先，以罚为后。儒家重视教育，与法家强调刑罚不同。其四，尚贤使能论。主张尚贤使能，崇尚圣人政治与贤人政治。其五，重义轻利论。宣扬“君子喻于义，小人喻于利”，反对利己主义，倡导人们做正人君子。其六，人性论。孔子讲“性相近”，孟子讲“性善”，荀子讲“性恶”，表面看互为水火，实际上殊途同归，都重视培养人们的善性，压抑恶性，培养高尚人格。[3][4]其七，中庸之道。儒家政治理念具体表现多种多样，但根本特征是“中庸之道”，既不激进也不保守。这是儒家区别于墨家、法家的根本特征。[27]目前需要回答的问题是：为什么儒家治国理念在战国时代寸步难行，在秦帝国时期甚至被禁绝，但在汉代重新复兴?孟荀政治理念务实，董仲舒治国理念务虚——宣扬天人感应，是什么原因导致了这种变化?汉代以后作为官方意识形态基础的董仲舒儒学与先秦儒学有哪些异同?儒家学说万语千言，治国理念真谛何在?

关于诸子治国理念总体格局的研究。学界普遍注意到儒墨对立和儒法对立，但墨法之间是怎样的关系，道家与墨、法、儒三家之间又是何种关系，墨、法、道、儒四家治国理念之间是怎样的宏观格局，未见明确的回答。

关于社会转型的发展阶段与治国理念之间的关系。为什么战国秦汉社会转型经历了法家治国、黄老治国、儒术治国前后相依的三个阶段，而不是其他顺序，这背后隐含着哪些道理?什么原因导致了从秦帝国的法家治国理念到汉初的黄老治国理念的转型?又是什么原因促发了从黄老治国理念向儒术治国理念的转型?上述问题，有待回答。

根据上述学术史简要回顾可知，什么是古代中国的治国理念，各种治国理念有何利弊得失，仍是待解之题。本项研究将在一定程度上深化《论六家要指》《汉书·艺文志》关于墨、法、黄老、儒四家治国理念内涵及功能的判断；同时从历史角度投影当前中国社会，评估当前中国的发展阶段，以及在这样的历史阶段应该采取的基本国策，以便作出合乎时宜的历史借鉴。

三、内容架构与基本结论

本项研究采用归纳的逻辑方法，在全面搜集史料的基础上，力求真实再现墨、法、黄老、儒四家学说的原貌，及其在古代社会转型中的具体实践。我们反对演绎式的历史研究，其结论往往似是而非。本项研究所涉内容多端，非一文所述，为避烦琐，这里仅列内容纲目以作鸟瞰。

第一，墨家治国理念与战国社会。主要内容包括：科技实践与工匠阶层；科技知识与墨家逻辑；墨家十大政治主张；墨家政治理念与工匠阶层的关系；墨家政治理念与战国政治。

第二，法家治国理念与秦政成败。主要内容包括：社会观与人生观；政治手段——法、术、势；政治诉求——富国强兵；政治上的成功——秦统一中国；政治上的灾难——秦二世而亡。

第三，黄老治国理念与汉初黄老政治。主要内容包括：老庄学说——黄老思想的根源；黄老学说与《淮南子》；《淮南子》之道论、生命论、君臣论、主术论；《淮南子》“无为而治”主张与西汉早期黄老政治。

第四，儒家治国理念与战国秦汉政治。主要内容包括：人性论与教育论；仁学与仁政；礼制与法治；中庸之道——儒家的思维方式；秦帝国时期禁断儒术；汉武帝时期儒术独尊；《白虎通》与儒术政治。

第五，总结。诸子治国理念的宏观格局；诸子各家治国理念的利弊得失；当前中国的转型阶段；历史借鉴与战略抉择。

在上述框架基础上，经过个案的深化研究和比较分析，本文形成如下初步的结论。

关于墨家治国理念。其一，就价值观而言，墨家治国理念是道德主义的。所谓道德主义，就是从良心出发，倡导平等地关爱社会上每一个人。其二，在墨家学说中，道德主义治国理念与权力神圣信念并存，神圣信念成为道德正义的基石，他们认为没有信念维系的社会道德乃无根浮萍。这与古今中外许多政治家的看法一致：神圣信仰是社会道德的基石。其三，墨家学说中科学技术与逻辑知识并存，表明科学知识与逻辑知识之间存在着天然的联系，前者是后者生长的土壤。其四，墨家学说三位一体。道德主义治国理念，工程技术知识，古典逻辑体系，三者自然而然地结合在一起，成为一个统一的体系，这别具特色。这暗示着，知识真理与道德政治、公平正义之间存在天然联系。其五，以道德主义为价值属性的墨家政治理念符合平民阶层的愿望，反映了下层民众的政治诉求，墨家政治学说具有平民主义(populisms)特征。就天然禀赋而言，墨家平民主义倾向于民主主义，而非专制主义。必须强调的是，这仅仅是基于理论而非实践的分析。其六，在诸侯纷争的战国时代，墨家的多数政治主张无法落于政治实践。在个别情况下，落于实践的墨家主张反而导致了政治动乱，这显示出道德主义政治实践的困境，即纯粹道德主义的政治实践可能会走到自己的反面，因而具有悲剧性质。这暗示了理想与现实之间的悖论。

关于法家治国理念。其一，就价值观而言，法家治国理念是功利主义的。所谓功利主义，从国家立场说是把事功作为决策的出发点，从个人立场说是把利益作为思考一切问题的出发点，核心都是利己主义。有人说墨家是功利主义，完全是南辕北辙。其二，个人利益是调动社会各阶层积极性的不竭源泉与强大动力，也是建设法治社会的理论前提。没有个人权益作为基石，就不会建成真正的法治社会。反观之，极端的利己主义也是瓦解群体、解构社会的负面因素。其三，法律是最具普适性的社会契约，是社会信用的前提，也是私人利益的边界，是群体意志的最大公约数。法治效度与政治效度成正比。其四，法家政治属于强力政治，具有国家强权的性质，与墨家平民主义刚好相反。在制度转型、群雄逐鹿的战国时代，法家学说是政治走向成功的利器。其五，法家政治学说具有世俗主义性质，自身缺乏制约权力的因素。随着诸侯国家被兼并，秦帝国失去了制约权力肆意的外部因素，遂致二世而亡。其六，司马迁说韩非之学“归本于黄老”，在《史记》中韩非与老子同传，依据是《韩非子》一书中有《解老》《喻老》二篇。事实上，韩非之学与老庄学说根本对立：韩非学说激进入世，老庄学说消极避世，二者背道而驰。如果《解老》《喻老》二篇确属韩非所作的话，可能反映了法家学说寻求终极支撑的努力。当然，这种努力并不成功。

关于黄老道家治国理念。其一，黄老道学的根本文献是《淮南子》，司马谈父子关于黄老道家特征的概括不够精辟。根据所谓“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”追溯黄老学说、评估出土文献，进而谓之为黄老，可能会出问题。其二，黄老道家与老庄道家有同有异。其所同者，二者都关怀个体生命，都探索生命的终极归宿。其所异者，老庄道学是一种出世的修道学说，具有反文明、反政治的性质；黄老道学则不然，它肯定文明，对政治作了多方面讨论，具有入世的性质。老庄道家是出世修道，黄老道家是世间修道，这也正是黄帝具有帝王、神仙双重属性的深层原因。黄老道家的代表人物是黄帝而非老子，颠倒之见，未得根柢。其三，黄老政治与黄老道学有同有异。其所同者政治上“因循”“无为”，西汉文景时期“无为而治”的黄老政治适应了政治上“与民休息”的需要，是对秦帝国强力政治的反向操作。其所异者，黄老政治很少讲修养性命或修道成仙，文景二帝不讲，武帝虽有涉足，不过昙花一现。因而，黄老政治借用了黄老学说之名，与黄老学说的根本宗旨——既帝又仙相去甚远。

关于儒家治国理念。其一，就价值观而言，儒家治国理念属于中庸之道。所谓中庸之道，是说儒家治国理念既包含墨家学说以人为本的因素，也包含法家学说依法治国的因素，兼容道德主义与功利主义。儒家仁学，既爱别人又分亲疏远近；儒家礼制，肯定等级差别但又限制分裂程度；儒家施政方针上，既肯定教化又主张刑罚。讲道德，儒家不及墨家；讲利己，儒家不及法家。反观之，儒家兼具墨法二家因素，属折中主义。其二，董仲舒儒学之所以与先秦儒学不同，是由于政治环境所致，乃时势使然。在秦朝法家政治崩溃的背景下，董仲舒天人感应学说适应了政治秩序神圣化、政治道德神圣化的需要，与墨家神圣政治主张暗合，其与汉代社会的长治久安是正向关系。其三，《白虎通》以董仲舒儒学为底蕴，确立了政治制度、政治道德的神圣性，全面规定了礼法制度、政治道德、权力运作，具有政治宪章的性质，是儒家治国理念的制度形态。

关于上述政治理念的宏观格局。墨家学说主张兼爱、非攻，具有道德主义、理想主义色彩。法家学说以个人为中心，把利益作为分析一切问题的出发点，具有功利主义色彩。儒家学说介乎其间，既有道德性，也有功利性，具有中庸之道的性质。

关于社会转型阶段与政治理念之间的关系。道德主义、平民主义的墨家思潮流行于战国社会早期，以劳动知识分子为代表，反映了平民阶层的诉求，但在当时未被当政者接受，因而对实际政治运作影响不大。强调改革和法治的法家思潮贯穿于春秋战国社会，它适应了生产转型和制度转型的需要，对富国强兵卓有成效，是该时期主导性的治国理念，以官僚知识分子为代表，获得了社会各阶层的广泛认同。消极“无为”的黄老思潮紧随其后，短暂存在于西汉早期，其特征是放弃强力政治，缓和社会矛盾，使百姓得以休养生息。但“无为”政治学说并不能医治功利政治的弊病，更无力提出长治久安的方案，因而它不过是一种过渡性的政治学说。中庸主义的儒家思潮崛起于西汉中期，其根本特征是官方意识形态转型，以中层知识分子为代表。他们徘徊于官民之间，游离于朝野之际，故能从上下两种立场思考问题，兼顾了社会多数人的利益，被多数人接受，使国家得以长治久安。此乃儒术独尊的奥妙所在。战国秦汉社会转型的历史表明，其早中期是以法治为特征的强力政治，晚期经过短暂的政治反冲之后，最后步入以中庸为特征的常态政治。法制建设与道德建设是转型期社会建设必走的两步，法制建设是社会转型的先驱，道德建设是社会转型的殿后，法治建设是道德建设的基础和前提。

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