最有价值的洞见总是最后出现，然而最有价值的洞见是方法。——尼采，1888

当时间地图上远看最醒目的浩荡江河，被条分缕析成无数支流和地下水的网络，那种试图笼罩整个世界历史（Weltgeschichte）的 “历史哲学”，便如只能存在于黎明的晨雾般消散了。理性已逼近正午。弗朗西斯·福山不同于黑格尔，在作品《历史的终结与最后之人》中，他已充分意识到其 “历史”概念不容于本时代的哲学与史学。他指责哲学家们沦为了悲观主义者，不再相信 “人类生活的任何一面都有哲理”。事实并非如此。正因为现代哲学要求理解生活世界的诸方面，世界的庞杂多元才让我们不再相信它们的组合方式是唯一的或 “理性的”。其实福山自己也这样想：他既没有全盘否定其他历史观，例如现代化理论或科学进步导致历史进步等观点，也没有放弃霍布斯和洛克揭示的另一些原则。福山重提了一种被遗忘的原因，即 “为承认而斗争”，却并未主张它是唯一归因，该因素与各种现代政治经济理论之间有明显的逻辑断裂，在章节上也交替相隔，这正是历史力量的多元性的体现。

《历史的终结》遭到的最常见批判，就是用柯耶夫版的黑格尔哲学来解释平等与民主：最初的主奴关系源自战斗者与顺从者的区别，权力出自用生命冒险。然而在平等出现之前，主人无法得到另一个主人的平等承认，而不自由的奴隶只能畏惧而无能承认，于是主人最终接受了奴隶发明的平等意识，直到所有人都得到承认。福山认为未来的不确定性在于无法预知人类是会追求平等还是追求优越。然而他既然认为二者的冲突是永恒的，这个关于未来的疑惑，其实也内在于他对历史的解释：主奴斗争为何不一直追求优越，而是演化出平等的观念？毕竟社会地位略高或略低者也可相互承认，有效的承认无需完全平等。福山对承认的平等的历史起源解释是不充分的，其实是因为这种解释对于人格平等是多余的。在他看来 “平等” 和 “崇敬”、“蔑视” 等描述社会承认的词汇是同类，仅有程度差别。但这又如何解释以下现象，例如我们崇敬那些一贯平等公正的圣贤？“人格” 的概念就像物理学的“质点”一样，是一种抽象；“平等” 就像几何学的 “直线” 一样，充满秩序感、对称感、简洁与美。然而演化之路短视又曲折，人格平等的观念无法由 “承认” 历史地演化出来，也不是社会学的，就像欧几里得的“直线”概念绝非从自然界中归纳出的结果。柏拉图说，强盗集团内部也得讲公正，同理，即便在最不平等的社会，也仍有许多人是平等的，相反，人格不平等总是依赖神秘主义意识形态。公正的激情与优越的激情不矛盾，公正的姿态超越于对象和自我之上，它的鸟瞰视角是权力意志的一种表达。平等公正的理性态度彰显着强大和自控，而非理性地要求世界围着自己转则暴露出散漫和软弱。“公正” 意味着人格平等，“优越” 则只能是德性或能力的优越，它们分属两个层面。

当今被称为 “自由” 的是一种个人主义价值，其意义即严复所说的 “权界”。一切自由都会扩张并有损其他人或其他方面的自由，如果一定要追问今人划定权界的哲学 “基础”，那或许正是 “反基础” 的美国实用主义。这一源自经验主义思想，能最方便地连通现代哲学中的有限理性的观念。在詹姆士所说的那个多元的世界中，权界的划分须顺应杜威说的有限个人的 “一则经验” 的自由伸展，不过分强调超出人类信息处理能力的社会整体，而主张优先逐个解决具体问题，因为有限之人对历史全景的想象必是意识形态的。认为 “自由” 即是诸个体的具体经验的优先权，这在黑格尔看来简直不是哲学，但实用主义既然不会 “扬弃个体的局限性”，不追求 “绝对自由” 的幻觉，也就不会遭遇 “恐怖”。它的政治表达既有对全盘计划的怀疑，也是麦金德与布热津斯基都指出民主社会总是拒绝战略思考的原因。

今人所谓的 “平等”，以赛亚·伯林和罗伯特·达尔都认为，正是功利主义的 “每个人算作一个人，无人算作多于一个人”，它是人格平等的政治经济学尺度，功利主义者的第一德性是比例感。今天的民主也与卢梭关系较远，而与杜威的 “作为生活形式的民主” 较近：制度民主是用来辅助民主的生活形式的工具，所谓 “工具理性” 并非某种外在于 “生活形式” 的东西，而就是生活形式的延伸和组织。无论人与人之间的智力差别多么大，每个人的经验只有自己最清楚；制度的民主既源自言说和对话，又组织了它们。政治是一种生活形式，就像山脊不是坐落在大地上，它就是大地的一部分。今天有许多声称不关心宏大视角、只在乎 “具体的人” 的人，其实都是不自觉的实用主义者。除了那些不显得比别人更正确就会丧失存在之理由的人之外，今天的人满足于学习先进经验，而非主张一条另类道路。

与杜威的民主观不同，福山为强调 “平等承认”，认为民主制下的公民不只认为该制度是服务于某些生活形式（例如意见的表达、说服和公共知识）的有效工具，同时也信仰民主。该观点与 “历史终结” 有潜在矛盾。因为对制度的非工具化信念是意识形态的，然而正如黑格尔指出：意识形态幻觉激励着行动，在世界历史中实现了天意，幻觉本身却会被挫败。想象历史尽头的图景是不可能的，但最好认为那是一个一切意识形态皆褪色的世界，而非最后一种意识形态永远存续的世界。

在历史哲学研究的经典著作《世界历史与救赎历史》中，卡尔·洛维特区分了希腊与希伯来的历史观，前者将历史理解为自起源后就不曾变化的人性所经历的罪孽（hybris）和报应（nemesis）的循环往复，后者以未来的终点解释历史中具体事件的意义，而现代的一切历史神学都是二者的混合。福山既相信末世论的历史终结，又相信渴望优越和追求平等的永恒矛盾：或许待到实现了 “后历史” 的普遍自由与平等，未来人会厌弃这畜类的安逸，重新投入用生命去冒险的战斗，只为证明自己仍然是人。

然而福山与洛维特所说的两种历史哲学只在外部框架上形似，细察则会发现他的 “终结” 其实是 “范式革命的可能性竭尽了” 之意，该意义上的 “终结” 是典型的现代思想。他所谓的终结不指向一个未来世界，而就是当前这个世界的未来。马克思的思想从末世出发，而实践从现状出发；福山的思想从现状出发，而未来陷入了玄想而非实践。他将人格平等与社会承认的平等混为一谈，于是 “末人” 的阴影挥之不去，其结论才如希腊悲剧中的预言般语带双关。“历史终结” 之论过于霸道，然而有更多学者谈论过 “形而上学的终结” 和 “意识形态的终结”，这前后两者间亦有 “皮之不存，毛将焉附” 的关联。现代哲学对形而上学的全盘清洗始于20世纪上半叶，意识形态终结论至少可追溯至1950年代，剑桥的思想史家彼得·拉斯莱特说政治哲学已死，语言分析对政治词义的剥夺使其丧失活力。曾经凶猛的意识形态确实正在死去，它们基于的心智或世界观正在消亡。我们时代 “分析式” 哲学的主流地位，内含着对大全体系的蔑视，这种自下而上、先细节后整体的思想秩序不在无关联处强行建立关联，本身就有明显的政治推论。至于整体该是怎样，现代哲学是沉默的，这种沉默正是自由主义的开放态度：它主张只要让每一条道理都良好运行，结成的整体就是良好的。哲学与其说影响了，不如说反映了时代的真实心智；在许多时候，哲学史是对心智史的更曲折却更严密的表达。时代的真实心智会暴露于哲学家们坚持何种根本前提，却舍弃另一些，因为逻辑技术会迫使你暴露得更明显。

福山的《政治秩序的诸起源》和《政治秩序与政治衰败》处理的是历史。其核心观点是：国家、司法独立和责任制政府是现代政治的三要素。国家诞生于克服亲族私利的斗争，而强调政府亦在律法之下的法治多起源于宗教的超验权威。三者的有无或强弱决定了中国、印度、欧洲等文明的政治差异。无论是儒法国家，还是祭司律法，都限制了文明内生秩序的天花板，而天花板只在跨文明比较中才可见。福山从未成功地解释为何现代政治秩序源于西欧，因为任何真正的解释都远超出政治学的视域。他说法治多起源于宗教，但清教徒、天主教会和印度教在是否有助于现代科学之事上有天壤之别，而科学又对世界观有极大影响，祛魅的现代世界观又约束了政治合法性。这些兜了个圈的因果链，在《起源》中都不见了。福山在此书开头再次斥责当代学界缺乏野心，不想从历史中归纳出有普世意义的政治发展理论，但低估任务艰巨性的是他自己。《起源》谈的是历史，有现成史料，却很少讨论诸文明的历史对心智的深远影响，福山要处理如此宏大的命题，却又不愿展开一场冒险。关于缺乏负责制政府的后果，他的结论却只是绝对权力虽能让 “明君” 高效行政，却无法限制 “昏君”，还以武则天和万历为例，仿佛这两人的作为都只出自个人的昏庸，而非身处的权力位置的结果。比福山早五天出生的田中芳树显然更高明些。

福山的这两部中期作品中，政治与人性的关系的缺失，使他忽视了一种可能性，即早熟的国家会压制另两个要素。相反，在《政治秩序与政治衰败》中，他认为早熟的民主如果缺乏强大的官僚国家，会纵容受庇护的私利集团，所以顺序上宁可先建成官僚国家。这与《历史的终结》中主张的顺序（先有自由再实现自由的普遍化，若颠倒顺序便可能停滞于平等的奴役）存在紧张关系。福山试图把政治的要素压缩到三个方面，他承认方法上的困难，在于历史变量太多而国家样本太少。在选取样本时，他反对学界的一种前见，即过于重视英国史在现代化进程中的位置，并认为英国路径是一种例外。但是从文化史与政治史联动的角度看，这种注意力的分配并非没有道理：英国是把历史领入现代的国家，而非被历史拖入现代的国家。如果你把社会的文化、政治等各方面视作相互协调的整体，当然就会猜测其思想文化内藏着最全面的资源，或最小的阻力——不见得是转型之后最好的，却是最适合转型的。福山认为我们的目光不该偏重英国或丹麦等最优案例，许多国家暂时不具备那样的条件；这也是因为他的视野局限于政治，而政治的全部力量作用于且依赖于当下，好高骛远总是不现实的。但从长远看来，文化与心智才是限制天花板和地板的因素，其高低取决于你能在何种程度上吸收世界最优的遗产。取法乎上，得法乎中；取法乎中，得法乎下。况且现代文化的特征是，最好的即是最普遍的，也最易学；二流的反而更大程度上受限于其原生历史环境，不易学。

与《起源》的平庸形成对照的是，《历史的终结》中有大量关于政制与人性交互影响的讨论，想象未来人性是冒险的，但这正是此书的精华。政治组织了我们的行为，也就组织了我们的身心。人的行为和语言，常只是在某个模糊的大方向上找到的一条看似最切近的河道，而人所熟悉的河道取决于历史经验。福山说，日本高度形式化的、抽离于社会意义的审美是锁国停滞的结果，并预言历史终结之后的世界文化或将日本化（Japanized）。近年来，越来越多的经济学家开始恐惧于经济日本化（Japanification）前景，并怀疑这是所有高速发展过后的经济体的 “最终宿命”，而社会文化迥异的欧美又何以适应这种停滞。三十年前的日本是经济奇迹的象征，彼时福山关于日本文化的观点，却无心插柳地解释了经济停滞三十年后，活力渐弱的日本社会为何未陷入危机。

在《历史的终结》中，福山不认为十九世纪的现实主义外交会卷土重来。那些认为民族主义会再次撕裂欧洲的人，是认为集团间的争执是永恒的，外敌的消失会将矛盾转为内斗。三十年后，人们发现历史没有重复，却在押韵，这便是福山在特朗普时代写下的《身份政治》的内容。在冷战的终末，福山站在普遍主义的历史高原上，指出普世主义与个人主义一体两面，对小到婚姻家庭，大到爱国主义的一切共同体都有潜在破坏力，同时也感到集体认同的渴望对普世主义构成威胁，却不能预知将来的集体认同会采用何种分界线。

问题不在于福山是否高估了1991年末苏联解体的历史意义，他只是反映了后历史的心智。这种心智在全球化时期蔓延至各个角落，包括1992年初之后经济腾飞的中国。福山本人却更谨慎，认为未来将有 “史后世界” 与 “历史世界” 共存。他认为政制受文化影响，对后苏联的波兰的预期比对俄国更乐观，并借用了契诃夫的比喻 “俄国人喜欢呆在精神病院”。而今的后见之明发现全球化只维持了一代人，冲突的新边界只东移了一千公里。其实将民族主义等身份政治视作较坏的政治形式，不仅是普遍主义者的观点，也是帝国主义者的观点。亚历山大·杜金在90年代就预言过英国民族主义将疏远欧洲、美国的种族冲突会愈演愈烈，这位俄帝国主义者主张利用这些分裂并培植仇恨，同时打压俄国内部的民族主义，因为他们会疏远潜在盟友。杜金以帝国主义反对普世主义的战略，需要在催化西方的撕裂的同时保持俄罗斯的博大，这必然失败，因为给他人的心灵下毒者，在最初的一念间就最先毒害了自己。

如果将目光回溯到久远的过去，就会在但丁等古人那里找到普世帝国的观念。福山的历史终结后美国将失去美国性，末人的宿命是没有记忆的时间黑洞，而杜金的欧亚主义却是逆练麦金德的结果，和大地神话的政治表达。若要问是什么让福山的普世主义明显区别于杜金的帝国主义，将后者视作偏见剔除出去，并让当今“帝国主义”的词义更像是扩张的民族主义，这便是理性在历史中的长期作用，它是世界历史变迁中真正不可逆的部分。然而，如果他认为历史的终结不是意识形态的寂灭而是“最后的意识形态”的永存，就忽视了现代与但丁时代的区别。

福山在《身份政治》中再次引用柏拉图，将人的灵魂分为理性、欲望与 “血气（thymos）” 这三个独立部分，并用 “血气” 解释 “为承认而斗争”，因此其理论框架仍与旧作一贯。三十年来每当地球上发生了些什么，就会有人问福山是否改变了 “历史终结” 的观点，但三十年改变的是时局，而非他看时局的方法。福山认为 “血气” 让人捍卫尊严、追求光荣，但尊严可以属于普遍人性，光荣可以出自个人英雄主义。身份认同的集体属性无法用理性的利益之争解释，因为普遍主义是理性最顺畅的形式。理性的人没有想象的共同体，是什么让人将自己归于群类，甚至将最珍贵的尊严绑在集体上？福山用历史叙事而非理论来回答人们何以选择集体主义的问题，相关心理学或可从埃里克·霍弗的《狂热分子》等作品中寻找答案。

《身份政治》从古老的宗教和民族冲突，写到如今的族裔、性别、阶层矛盾，却未提到其中的心智变化：那就是冲突的焦点从虚幻变得实在，或从形而上变得形而下。福山谈到，当今极端圣战者的动机与其说是宗教的不如说是心理的，美国的宗教也正在被 “心理治疗型” 意识形态取代，并用私人心理因素的不稳定性来解释身份认同的极端化。这恰恰说明思想史正在被耗竭，因为用肤色、性别和财产划定认同分界无需玄奥的思想，它们都是生活世界中的真实构造，今人再不会为是否承认三位一体而相互厮杀。理论上说，可能存在非意识形态的平权政治，却不可能存在非意识形态神权政治，后者是一个 “圆的方”；平权主义产生的认同政治问题只是历史实践问题，而神权政治在哲学理论上就是虚假错误的。

身份政治是一扇窗口，通过它我们得以探视，当今世界究竟在何种层面是 “后历史” 的。马克·里拉在《分裂的美国》中认为，当今的左派身份政治其实是非政治的，它不再塑造完整的政治图景，而是沉溺于自恋，对自身之外的世界缺乏认知，导致了2016年大选之灾。但如果要问为何左派放弃了整全图景，这就不是一个时政问题而是思想史问题。福山其实提供了一个答案：首先，进步的意义在于历史性，它与保守派的不同在于它不是静态的，整体进步意味着一个战略方向，而1991年后的全球化时代不再有战略方向。“化整为零” 的具体化是必然的，这也正是二十世纪哲学的要求。问题不在于政治议题多元化，而在于它们的范式：在功利主义范式下，良好的比例感能将多元的善聚合成整体，然而近半世纪来，西方政治话语更多采用康德主义的范式，多元的意识形态必然陷入文化战争的泥潭。

其次，进步派在1991年后放弃了共产主义，而共产主义是左派唯一提供整全图景的意识形态，当今左派其实继承了某些源自它的具体主张，却丧失了思想的根基，同时也不再有约束，因此有时反而会更加激进却空泛。马克思与今日左派的区别是历史与后历史的区别，例如 “不敢相信，这都202X年了” 便是后历史的语言；与非历史、超历史的哲学不同，后历史是历史之维的扁平化。马克思的选民是承担世界历史使命的人，他在历史的每个阶段拣选的，都是最有希望和力量将危机扭转为契机的群体，他们不必更有道德，他认为道德本身即是他们作为历史胜利者留下的遗产。后历史左派放弃了这种思维，才将马克思的 “无产阶级” 理解为弱势群体，于是仅剩的也只有同情。福山认为当今美国左右两翼都是认同政治，尽管左翼的理论挑战更新奇，但右翼对民主的威胁更真实。这亦是因为苏联的失败消弭了左翼对制度的威胁，也正因为左翼丢失了政治经济学的阵地，他们才被排挤到了社会学的田野。

启蒙运动以普遍性取代了神性，世界历史是现代人的宗教；问题不在于左派放弃了整全的政治图景，而在于丧失世界历史意义的人是否注定退化萎缩，福山所说的 “末人” 与尼采关系不大，只是在粗糙意义上借用这个词表达了忧虑。洛维特的洞见在于：世界历史的观念继承了救赎历史的心智，只有在唯一明确的目的（end）之下，诸事才有明晰的意义、位置和善恶。在现代心智中，事情的起源不再重要，最终的均衡点才是地心引力般的宿命。洛维特的著作同样结束于危机：当历史完全脱离神学，彻底世俗化的西方文明会不会迷失方向或失去动力？福山的历史终结论如此受关注，折射出了本时代的历史使命的消失。正如里拉所说：进步主义不再提供整全的政治图景。但这并不全是坏事，它是意识形态弱化的必然结果；现代生活整体性须由诸方面并行不悖地结合而成，而不能是大词笼罩下的幻觉。或许问题反而出在里拉为何认为政治必须有一个笼罩性的图景。

其实近年来的 “后真相” 也与意识形态的弱化有关。在意识形态的历史中，世界的撕裂是意义的撕裂；在已祛魅的世界中，人借助解释体系发明意义的空间被大幅压缩，被逼到墙角的人只好干脆否认赤裸裸的事实。例如在希特勒时代，有人用神秘主义和颅相学论证犹太人劣等，而今这些学说都已荒唐可笑，于是只剩下扭曲猥琐的大屠杀否认者。二战时期，只看本国媒体的日本人在中途岛之后多以为日本海军大胜，如今这也极难实现。后真相并非真相传播得不够远，信息混杂的状态恰是传播效率极高所致。正因为此，后真相才成为一场人性危机，关乎生命对待 “真” 之价值的态度。 “真” 是思维的最基础范畴，这个层面的扭曲会牵动远比一则谎言大得多的意义构造；人为了保全一则谎言，会不自觉地赌上它的前提，而某些前提一旦被牺牲，精神就不再泰然舒展。后真相政治并不建基于人们真心相信某一套话语，它只要求让话语 “运转” 下去。在过去，祭司和宣传家们承担了全部撒谎任务，而现代人选择自己的真理，因此每一个坚持另类真相的人都得主动参与撒谎。另类真相是世界祛魅之后一部分人的赤裸的顽抗，它们反过来说明评价标准的世俗化和统一化，和描述性的日常语言的全面统治，不同的立场被迫共在同一个意义世界，通过意识形态话语发明意义已越来越难。

后真相世界不仅是后神学的，也是后历史的，过去的人杜撰出绝对美好的天堂或未来，抹杀或颠倒世俗和当下的差别；后历史的人的希望皆从现状出发，而非用凭空的理想指导前进的方向；遥远的幻想只是捏造出来对付较好的人的武器，把满分从一百分调成一万分，好让九十分和五十分显得区别不大。历史的进步主义有未来的使命（现代人的 “意愿”），因此必须克服过去的负担（古典人的 “应当”）；后历史的人既没有过去的负担，也没有未来的使命，他们理想社会是邻居的社会（符号化的 “丹麦”），其行为路径更加依赖于当下现状（因此主体更弱而社会建构更强），而后真相正是关于当下现状的争执。新闻学取代了历史学，犹如历史学取代了神学。

《历史的终结》的另一命题是经济史将终结于资本主义。福山于80年代目睹了自由市场将计划经济远远甩在身后，然而新自由主义经济的社会副作用，还需再等二十年才会明显起来。赢得了冷战的经济政策，完全可能不适用于后冷战的全球化世界；适用于机械化-电气化时代经济学说，也可能在自动化-智能化时代暴露出问题。个人主义是否鲜活，取决于个人与结构的力量对比，自由市场与个人自由之间的联盟，只在其初期的个人英雄时代最明显，此后的自由只意味着不同口味的享乐。福山是在信息产业的个人英雄时代阐发此论点的，而今这个时期早已过去。他在刚出版的《自由主义及其不满》中认为，所谓 “新自由主义经济” 源自自由主义危险的自满。当今左派常将一切困境的源头都追溯至冷战后期的里根和撒切尔，但经济政策应对的是当时的需要，真正的历史责任或许要归于1991年后真以为历史已经终结的人，非历史的心智是麻痹的。

福山将黑格尔与韦伯相结合，认为工作伦理将人的激情从主人的战争引导向奴隶的物质生产，民主也消减了军事冒险的光荣。这让《历史的终结》最后几章陷入犹疑：如果用生命去冒险的 “主人价值” 是人性固有的，渴求平等与和平的 “奴隶价值” 又凭什么永占上风呢？历史是否真的有方向，日常生活高于武德的时代，是否只是某种秩序处于鼎盛期的片段？另一些人，例如查尔斯·泰勒敏锐地指出自近代以来，日常生活的崛起才是政治变迁背后的重大力量。福山的真正问题在于，他引用的最晚的哲学资源是尼采对道德历史的解释，却没有如尼采那样把 “迄今历史” 视作一个可以克服的事物，而是像希腊人那样视其为永恒的宿命，因此他的历史的命运终结于末人。福山的政治学是现代学术，他的政治秩序兴衰论不会像塔西佗或吉本那样谈论政治与德性的关联；但他把尼采误当作黑格尔的注脚，说明其哲学没有迈入现代。福山从未从 “生活世界” 或 “生活形式” 的角度研究他所关心的 “上层建筑”。这里折射出的更广泛的问题，是当今政治哲学与二十世纪哲学的脱节，它的框架仍借自从霍布斯到黑格尔的近代。如果 “后历史” 人性被困于末人的阴影，这种阴影恰是现代世界的“前史”中那些晦暗不明的概念投下的。

洛维特在《世界历史与救赎历史》的后记中说，他讨论的不仅是一个史学史问题，也折射出了更深的难题：“终极事物” 是否确是头等大事，未来是否决定性地组织了生活的视域，“希望” 对于当下究竟有多重要？神学给出的答案，最终曲折地指回了此在的生活形式的问题。没有宗教的现代人仍会紧握某些坚固的原理，相信其无处不在的力量能佑护光明战胜黑暗，直到渡过所有的惊涛骇浪抵达 “历史的彼岸”；时代越是陷入不确定的黑夜，仅有的确定性就越是如星光般显眼。人生百年不过是历史的一瞬，人类却能将希望抛掷向无穷远，并从回返而来的光明中获得巨大的力量。历史永远不会真的抵达终点，人类的永恒不满也许正是天意仁慈的显现。

刊于《新京报书评周刊，2022年6月》