摘要：黄宗羲批评“有治人无治法”而宣称“有治法而后有治人”，这并非“人治”与“法治”之争，而是论证“法”在任何社会政体中具有比“人”更重要和更根本的作用，因此，政治的改善应该首先从变革“法”着手。在“治法”方面，黄宗羲批评“祖宗之法”，认为“三代以下”的历代王朝之“法”均基于“私天下”的原理，因此“祖宗之法”并不足以成为善政之根本原则，并会带来诸多不良后果。在“治人”方面，黄宗羲所想象的新的统治格局是君臣上下的“群工”。他明确将君臣与父子分割，前者是以“天下”为目的的后天的约定，后者则是先天的血缘的自然关系。由此，在一定程度上，黄宗羲的政治论述脱离了原先具有古典本体论色彩的秩序思考模式，而具有了现代世俗社会想象的意味。

黄宗羲简介100字（黄宗羲简介300字）

关键词：治人；治法；《明夷待访录》；世俗社会

在黄宗羲《明夷待访录》中，“三代以上”的理想政治是基于“公”的原理，而“三代以下”的现实政治则是基于“私”的原理。1不同的政治原理之下建立的制度也就会全然不一样，从“三代之治”堕落到“三代以下”现实历史中的王朝君主制，在黄宗羲看来，后者从一开始就是“乱”。这是“私”的政治原理所产生的“有乱无治”的制度，运作并不良好，朝代更迭不断，甚至造成连君主都不愿意做君主，所以迫切需要致力于恢复“三代之治”。可以看出，就价值判断而言，虽然“三代以下有乱无治”似乎是儒家仁义道德理想的老生常谈，但黄宗羲却认为它主要体现在政治制度上，即归结为“三代以上有法，三代以下无法”(《原法》)2。黄宗羲认为“有法”是一个社会良好运作的保障，“无法”的社会政治就是乱世，哪怕看似升平繁荣，却注定不能长久。这就涉及儒家政治思想史上非常著名的“治人”与“治法”这一组命题，而它们在黄宗羲的笔下有了全新的论述。

有关“治人”与“治法”这一组命题，以往学者在黄宗羲政治思想的研究中虽然几乎都会多少有所论及，但在笔者看来，黄宗羲对以下三个重要方面的论述思路，研究者们似乎仍然缺乏必要的清理：(1)黄宗羲对“有治人无治法”的批评；(2)黄宗羲对“祖宗之法”的批评；(3)黄宗羲所想象的“治人”图景。本文以下分别就此三方面的论述重新予以梳理和澄清。

荀子在对政治治乱之理的分析中，认为存在“人”和“法”两个要素，其中“法不能独立”，需要有人(“君子”)来落实，否则“法”就形同虚设。因此，相对于“法”而言，“人”对于政治具有更根本的作用，“君道”的重要性由此便得以凸显出来。这与孟子“徒善不足以为政，徒法不足以自行”(《孟子·离娄上》)的论调大体一致，它其实是一种诉诸日常公共生活经验就可以得到理解的现象。正如当代一些尖锐的批评者们所言，它当然属于一种“依法治(rulebylaw)”的政治思考模式，而与“法之治(ruleoflaw)”的理念，尤其与伴随着平等理念而来的现代法治思想存在显著的差距，甚至南辕北辙。3相对而言，“法之治”更加强调法律的普遍权威性，强调法律至上而人人平等。虽然理念上如此，可问题是，在现实的政治实践中，“依法治”与“法之治”真的截然可分吗?或者更简单地提出一个问题：在“依法治”理念主导的政治实践中，“法之治”的局面就不可能形成和存在吗?事实上，为政者通过“依法治”的落实而推进社会共同体迈向“法之治”，这类建设实践十分常见。

显然，至少在字面意义上，单纯的“法之治”并没有能够排除恶法，而恶法至少亦可能会通过权力等形成一段时期内“法之治”的相对稳定局面。在亚里士多德那里，“良法之治”的理念就包含有效性和良善性两层含义：“已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律。”4

黄宗羲敏锐地洞察到这一点，他明确地从反面提出，“非法之法”(不好的法)实际上对“治人”(良好的为政者)起到了坏的约束作用；而且有时候，这种约束作用之强大，甚至会让“治人”也很无奈。换句话说，黄宗羲发现，在以往的政治实践中往往已经普遍地存在“法之治”的现象，只不过这些“法”大都是有问题的，因而导致“法之治”的效果不好，甚至非常恶劣。人们没有充分意识到这一点而去改进“法”，所以尽管有“治人”，对此也无可奈何。因此，黄宗羲认为现实政治最严重的问题在“法”而不在“人”。他的论述并非如孟、荀那样，指向人治与法治之间的权衡、张力乃至抉择，而是直接指向“变法”。

在此，我们首先必须简要地回顾和整理一下《明夷待访录》中《原法》篇的论述思路。黄宗羲在《原法》篇所要检讨的是在“私”的政治原理之下产生的“非法之法”，他认为“三代之法”是基于“藏天下于天下”，而“后世之法”则是基于“藏天下于筐箧”，这便是公、私两种对立的政治原理。基于这样的论证，黄宗羲对“后世之法”给出了最强烈的批判。随后，他又对三个可能有力的批评依次给出了回应。第一个是后世历代王朝“祖宗之法”的问题，后面我们将对此作更专门的讨论。第二个是质疑者认为“天下之治乱不系于法之存亡”，黄宗羲是从历史叙事角度给出了回应。他认为中国历史上秦、元两代已经让“三代”的美好法度丧失殆尽，导致了中国社会的衰落不堪。黄宗羲这一论证的有效性是非常可疑的，因为它可能有源自文化信念认同的一种强势前提，甚至可能存在种族预设，对此我们暂置不论。这里，我们首先要着重讨论的是第三个论辩，即黄宗羲针对一种“有治人无治法”的批评意见，给出了这样的反驳回应：

正如前面我们已经提到的，黄宗羲敏锐地指出在政治实践中“法”的作用实际上会优先于“人”。他从正、反两方面给出了较为周密的论证。一方面，不良的“法”(“非法之法”)可以“桎梏天下人之手足”，这里的“天下人”包括该政治共同体中的所有人，尤其是为政者中良好的改革者(“能治之人”)，即那些想要试图突破既有之“法”的约束框架来改良现实政治的人们，而其行动也受到了来自“法”的牵制和制约。另一方面，如果有良好的“法”(“先王之法”)，好的为政者原则上当然可以“无不行”，而不良的为政者则因为受到法的制约，也不能为所欲为。也就是说，因为有“治法”，现实政治中因“人”而异的恶政可能受到极大的限制和防范，其不良后果会被降到较低的程度。

当然，黄宗羲这样的论证建立在对“先王之法”与“非法之法”的价值好坏判断可截然二分的基础上。而在现实世界中，“法”之应用情形显然更为复杂，但这并不影响黄宗羲对现实政治中存在任何人都难以轻易越矩的“法治”之强大作用的敏锐观察和判断。而后者才是黄宗羲批评“有治人无治法”并提出“有治法而后有治人”的真实意味所在。

换句话说，黄宗羲并不是就理想政治图景而提出“法治”高于“人治”，而是就改善和扭转现实不良政治，从实践面向提出“法”相对于“人”起着更为重要和根本的作用。在黄宗羲看来，改良现实政治的努力需要从“法”的根本层面之改善入手，而不能仅仅凭空期待“治人”的出现。

尚需说明的是，对于此段论述，读者往往以为黄宗羲是对荀子的批评，这显然是对文本的误读。对此俞荣根指出，黄宗羲这里虽然提及《荀子》中的此句，但“即论者谓”四字已明确表明他的批评对象并非荀子，而是设想的另外一些“论者”;而且，从所论证的具体内容上看亦是如此，黄宗羲的批评与《荀子》的相关语境并无意于构成直接的对立关系。5简单地说，荀子及孟子是从对政治堕落之途的观察，认为即便是完善的“法”也需要“人”(君子、治人)的依此践行，否则“法”虽存犹失；而黄宗羲则是从改善现实不良政治的实践，认为如今的“法”是“非法之法”，故需要首先从“法”的根本处着眼，而不能仅仅期待于二三贤能之士的道德政治实践。两者的论述并非针锋相对，黄宗羲这里的批评对象不在孟、荀，而在其他一些完全指望贤能道德来改善政治的“论者”。

在对中国古代政治和制度史的研究中，学者们早已指出“祖宗之法”在传统中国王朝帝制中发挥的积极作用，因为它在很大程度上维持了君主与社会之间的相对平衡。对于其中具体的作用机制，前人也已有很多相关的研究和论述，在此无需赘言。6

黄宗羲在《明夷待访录》的《原法》篇中所设想的“祖宗之法”辩护者声称，“一代有一代之法，子孙以法祖为孝”。这其实正是对“祖宗之法”的精准概括，它揭示了“祖宗之法”的最大政治功用：使得一朝一代的政治有了一种类似于“根本法”的大秩序，保障社会发展过程中政治的相对稳定有序。在以帝王为中心的王朝帝制政体运作过程中，“祖宗之法”可降低君位接替继承中不同君主及权臣的个人品质、性格和喜好等偶然因素造成的影响，缓解整个帝国社会政治的动荡不安。

然而，黄宗羲熟悉此种王朝政治制度的运作机制，却对“祖宗之法”提出了如下严厉批评：

黄宗羲的批评直接针对“祖宗之法”本身的合法性问题。他认为，一朝一代的开国君主(“前王”)在创立“祖宗之法”的时候，就已经是“非法之法”了。后王破坏“祖宗之法”，有时候(黄宗羲这里用了“或”字)更是私上加私的恶化。后世君主不守“祖宗之法”固然可能是以其私利祸害天下，但这并不表明严格去遵守和执行“祖宗之法”就是对的，因为“祖宗之法”本身就已经是“非法之法”。而在有些情况下，“祖宗之所行未必皆当”，黄宗羲的言下之意显然是说，在某些情况下，“后王”也有可能是出于公心而违背祖宗之法。更为糟糕的是，那些针对后王的批评者在很多情况下又是竞相“假祖宗以压后王”，乃至党派门户借此互相权力倾轧。凡此种种，最终导致“法祖之论荒矣”(《置相》)。

在黄宗羲看来，究其根本，“非法之法”产生的原因在于其完全基于“私”的建制原理。历代王朝的那些“祖宗”并非以“公天下”来创制的圣王，而真正的“治法”则必须建立在“公”的建制原理之上。换言之，不论功效如何，黄宗羲完全不满意于历代王朝政治中“祖宗之法”作为一种类似于“根本法”的政治作用机制。他没有把“有乱无治”的责任全然推给后世君主，一味指责其未能做到“法祖为孝”，而是提出要基于“公”的原理重新建立起真正的“法”。黄宗羲认为，只有这样去变法，才能达到“致治”的目的，这也是《明夷待访录》所想象的制度方案之首要步骤，带有“立宪”的意味。

可见，黄宗羲对“祖宗之法”的批评构成了其“有治法而后有治人”这一政治革新实践主张的有力支撑。概括地讲，黄宗羲的政治革新实践是要首先通过建立真正的“治法”来达到社会政治秩序的良性建制。在他看来，“三代以下有乱无治”的首要原因在于“三代以下无法”，其间的历代之法包括所谓“祖宗之法”都是不可取的。

明乎此，我们已经可以看到，黄宗羲的制度想象图景从最初对建制原理的理论论述，进展到了政治实践的操作层面。首先第一步就明确了以“公天下”的原理改革以往王朝制度中的“非法之法”，以期达到新的政治真正拥有“治法”的坚实后盾保障。黄宗羲强调这是政治革新以“致治”的首要步骤。这当然明显要比“祖宗之法”的王朝建制原理向现代制度文明迈进了一步，更具有了现代开放社会中的“宪政”意味。7

然而，黄宗羲并未仅仅停留和满足于这样一种接近现代宪政之原理论述的层面，他的《明夷待访录》在社会政治基本框架上更进一步勾画出一幅设计蓝图。尽管正如以往众多学者的研究已经表明的，这幅图景在很多具体方面都显得有些不可思议，但我们却看到它的论说结构是如此严整，接近于真正意义上“政治哲学”的学术写作8，甚至让当代不少学者怀疑它与晚明的西学东渐有关。不过，对于后一种怀疑和猜测，学界至今仍未能找到足够充分有力的证据。9

这幅设计蓝图是关于“天下”的，也就是关乎整个人类社会的，黄宗羲在此就必须从“治人”说起。无可否认，迄今为止的人类社会无论采用何种政体，其政治运作都在很大程度上依赖于领袖集团，因为他们至少是职业政治家。落实到黄宗羲的制度想象中，当然就涉及重要性仅次于“治法”之后的“治人”图景。事实上，在黄宗羲“治法”的构建设计中，首要的任务当然是去想象和思考如何以“法”的形式去安排出“治人”的基本图景。

通过前面的论述，我们已经可以看出，黄宗羲“有治法而后有治人”的主张并不等同于简单的重法治、轻人治，而是敏锐地指出“法”本身在任何政治体制中都具有更为重要的决定作用。“法”的好坏会直接决定政治的善恶，这是“人”(为政者)难以根本弥补或改变的，因此，“致天下之治”就必须从建立“治法”开始。显然，黄宗羲这里所谓的“法”实际上具有了“根本法”的特征，他所要达到的目标是“变法”。10接下来的问题自然是，在黄宗羲的想象中，即便有了“治法”之后，政治的运行依然依赖于“治人”来操控和执行，否则的话，品质恶劣的为政者最多也就只能勉强短时间内被迫维持相对正常的秩序，“不至深刻网罗，反害天下”(《原法》)，这显然不是长久之计。那么，在黄宗羲看来，“治人”应该是怎样的图景呢?

中国传统儒家的“治人”图景之主体是君、臣、士大夫。一方面，我们知道，清代皇帝有很多“唯以一人治天下，岂为天下奉一人”“天下之治乱休咎，皆系于人主一身一心”之类的箴言警句，很多至今仍留在北京故宫中，随处可见。它们是用来儆戒君主(或许主要是深受儒家思想教化的清代皇帝自我儆戒)身担天下之重任，须时刻戒慎恐惧。而历史学的研究也已经表明，清代皇帝的严格勤政是中国历史上罕有的。他们的确在很大程度上能身体力行，比较严格和切实地践行了这样的治国理念和政治教条。11在这些理念和教条中，包含着一种强调为政者应当承担其行为责任的政治伦理，即由韦伯(MaxWeber)所提出的“责任伦理”。它在政治实践中当然有其重要的意义，而且也符合历来传统儒家主流思想家对国家政治所要强调的基本教义。12

另一方面，我们知道，作为儒家思想最基本的经典之一，《大学》中有所谓“八条目”，它被作为宋明以来正统儒学的一项基本纲领。它要求从个人身心到家、国、天下的修养和治理必须做到“一贯”。在儒家思想传统中，这种“一贯”既是修养工夫到政治实践上一种“推扩”的践行要求，也是来自形上本体论甚至宇宙论的承诺，而后者在宋明理学中得到了更多的拓展和强化。13就践行层面而言，在儒家文化影响下的中国古代社会，这当然不仅是对帝国文官政治制度之下总是会不断出处进退的士大夫精英的人生指导，更是对帝王的要求甚至训诫。所谓“格君心之非”正是古代儒者们孜孜以求“致君尧舜”的事业：因为皇帝是政治的中心，他的一举一动都关涉整个国家社会的前途；反过来，对于精英士大夫来说，这意味着只有“得君”才可以“行道”。14

然而，黄宗羲的思考却已有所不同，他对理想统治的想象，是一幅“群工”的精英统治集团式图景。所谓“群工”，字面上就至少包含两个要素：一是“群”，即并非一人之事；一是“工”，即本质上是一项工作。黄宗羲以“曳木工”的工作场景进行类比，他这样说：

夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也。若手不执绋，足不履地，曳木者唯娱笑于曳木者之前，从曳木者以为良，而曳木之职荒矣。(《原臣》)

黄宗羲之所以有如此“共曳大木”的图景想象，而不是像古代东西方众多政治思想家常见的那样，以身体机能、心性道德、宗族结构或者自然宇宙等来进行本体论式的秩序论述，这首先是因为他充分意识到庞大的政治系统已经不是一个人的事情。所谓“缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工”(《原臣》)，政治不是一个人能够承担的，而必须依赖“群工”。而且，这种分治是“共曳大木”，黄宗羲声称官员大臣乃是“分身之君”(《置相》)，而不是依从其他任何古典本体论式的人间等级秩序。15如此一来，“群工”之“工”，只是协作分工有所不同，而非父子甚至主奴式的君臣地位差异。

事实上，这与黄宗羲对“本体”的态度也是一致的。所谓“心无本体，功力所至，即其本体”16，这一基本立场赋予日常生活的实践经验以更为优先的地位。在这个意义上，黄宗羲的论述也的确更具有现代色彩，甚至一种现代世俗意义上的“平等”观在其“治人”图景中似乎已经开始有所体现。

但我们也不必过度纠缠于这种现代性的历史起源问题，因为黄宗羲这里“群工”的政治想象当然首先是与宋代以来的“同治天下”的士大夫政治文化有更直接密切的关系，而不必一定自泰西舶来。17关于宋代士大夫政治文化，正如余英时的研究所阐明的：

“以天下为己任”可以视为宋代“士”的一种集体意识，并不是极少数理想特别高远的士大夫所独有；它也表现在不同层次与方式上面，更非动辄便提升到秩序全面重建的最高度。18

宋代儒家士大夫们的这样一种集体精神最终落实在了政治实践中，从“建立稳定的地方制度”，到参与和推动中央政策的革新，逐渐形成了一种新的政治文化风气。19而且，这种由士大夫们有意识的观念和原则带来的行动风气，得到了帝制的接纳：

与皇帝“同治”或“共治”天下是宋代儒家士大夫始终坚持的一项原则。熙宁三年神宗正式接受了“共定国是”的观念，则象征着皇权方面对这一基本原则的认可。18

可是，理念与现实的冲突问题总是依旧存在，正如余英时所敏锐地指出的：

用现代的话说，“同治”或“共治”所显示的是士大夫的政治主体意识；他们虽然接受了“权源在君”的事实，却毫不迟疑地将“治天下”的大任直接放在自己的身上。在这一意义上，“同治”或“共治”显然是“以天下为己任”的精神在“治道”方面的体现。……积极倡导“同治”或“共治”的是宋代的士大夫，而不是皇权。……但大体言之，宋代皇权对于士大夫以政治主体自居所发出的种种声音，毕竟表现了容忍的雅量。18

余英时的此番论述旨在表彰宋代士大夫精神之难能可贵。但是，我们依然可以发现其中存在的问题其实已经非常严重：在一个皇权制度的社会中，仅凭儒家士大夫们这样的精神倡导，何以保障政治秩序的有序运行?文人士大夫们高昂的担当精神和理想，其参与政治的积极性和进取心，在何种程度上可以免于党同伐异的意气用事?又在何种程度上可以长久地免受皇权的强势介入?事实上，不仅余英时对宋亡之后的“消沉”极不满意19，而且，明清易代更带来了政治风气的急速转变。对于后者，正如孔飞力(PhilipA.Kuhn)的研究所揭示的，在晚期帝制中国，如果主政当局没有能建立更加完善有力的制度以形成足够的“政治控制”，对所有政治参与者的行为作出必要的制约，那么，士大夫们越来越广泛的政治参与和竞争其实不仅难以形成现代公民社会，而且往往会堕落到恶性的“党争”圈套之中。如果政治控制不能与政治参与、政治竞争构成平衡结构，仅仅任由后两者的自然扩大化发展，“现代国家”的形成就难免波折不断。20

不论如何，黄宗羲通过继承和发展宋代以来士大夫“共治”的政治参与精神而来的“群工”想象，变更了传统儒家由“一人”到“天下”的本体论论说体系。这种带有些许现代性意味的“变更”也正如查尔斯·泰勒(CharlesTaylor)所论，并非现代人所曾想象的那种“打破”，而是试图换用另外的更为“世俗”的方式去重新“想象”政治、社会、家庭和个人。21其中，黄宗羲明确批评了传统儒家的家庭(包括家族)与国家政治同构的本体论想象。这种想象后来在更为集权的政治环境中用于强化论证忠、孝一体。以《孝经》作为定型，实即以孝道的标准来要求臣民绝对地忠于君王。因为孝道是有自然身体依据的，这种强化要求当然就构成帝制国家稳定有序的一项可靠保障。与之相反，黄宗羲认为“子事父”跟“臣事君”应当是很不一样的(参见《原臣》)，针对一种“臣、子并称”的可能质疑，黄宗羲断然以“非也”否定之，并作出了如下回应：

孝的基础和依据在于“身”的延续和“气”的相通，这就是对孝道的自然性和本体性之论证。然而，君臣之道则并不是这样，“从天下而有之者”，不论君还是臣，他们得以成立的目的在于“天下”，而不是自然的“身”、本体的“气”。父子关系是先天的、不可变的，而君臣关系只是后天社会族群中的一种共同责任和职责约定，其“志”在于天下，否则即是“路人”。

这里似乎有些现代社会中公、私领域划界的意味。正如泰勒的研究所表明的，18世纪以来的现代家庭及其情感世界退回到了私人亲密的领域，表现在生活的各个方面，比如房屋也建造得越来越关注家庭成员的隐私等。22现代性的道德秩序没有以往那种“自然规律”式的一贯性，是因为“现在这一组成部分是关于我们人类的特征，而不是关于感人的上帝或宇宙的特征，不在于一个本体层面上的假定的缺失”23。而黄宗羲甚至指责后世之君“欲以如父如天之空名，禁人之窥伺”(《原君》)24。因此，有研究者指出，黄宗羲实际上“承认家庭人伦之限制，并对社会不自然的结合有所认可”，由此黄宗羲所期盼的治世状态实际上甚至会“走向有异于孔孟的方向”。25不过，与泰勒笔下的“现代性想象”仍然有所不同，黄宗羲的制度想象中并没有出现独立于国家政治之外的公共领域。虽然其中存在“公议”的制度建构26，但这并不足以构成“公议社会”或者“公民社会”那样一种现代公共领域的想象，因为它并没有独立于政治架构之外的空间，而后者是“超政治的、世俗的、元议题性质的空间”。22

事实上，黄宗羲所设想的“群工致治”并不仅限于君臣有位者，而且也试图包罗整个儒家知识精英群体，因为“致天下之治”是他们共同的责任。我们知道，儒家传统一贯重视有德者，对“有德无位”的民间知识精英，儒家思想赋予了不逾越纲常、法度前提之下的社会和政治重任。黄宗羲也不例外，他也通过“学校”等制度来保障这些人在其职分之内参与到整个社会尤其是基层的政治之中，从而“共曳天下之大木”。27

明乎此，当然也就无怪乎在《明夷待访录》完成20年之后，黄宗羲对清代政治的现实格局和运作方式表达了深深的失望。28这是因为，康熙虽然几乎做到了真正的勤政，却与黄宗羲所诉诸和追求的“群工”的为政图景彻底背道而驰，且渐行渐远，基于“公天下”的“治法”乃至“治世”更无从谈起。急切想要改变旧有王朝制度格局的黄宗羲，看到新朝世运竟然如此，焉能不喟叹和失望?

结语

以上从《明夷待访录》中“治人”与“治法”两个关键词着眼，探讨了黄宗羲制度想象中制度与人(为政者)之关系，依次从三个方面对其相关论述思路进行了重新的清理。

首先是黄宗羲对“有治人无治法”的批评，并非“人治”与“法治”之争，而是论证“法”在任何社会政体中具有比“人”更重要和更根本的作用，因此政治的改善应该首先从变革“法”着手，好的“法”(“先王之法”)必须是基于“公天下”的原理。因此，黄宗羲指向的是变法，而非法治。

其次，对“祖宗之法”的批评，是上述第一点的一个重要补充。黄宗羲认为，“三代以下”的历代王朝之“法”均基于“私天下”的原理。因此“祖宗之法”并不足以成为善政之根本和最高原则。“祖宗之法”往往也是“非法之法”，并不足以“致治”;相反，借“祖宗之法”的名义互相倾轧政敌，只会更加败坏“祖宗之法”的功能。

最后，黄宗羲所想象的新的政治统治格局是君臣上下的“群工”。他明确地将君臣与父子加以分割，前者代表了以“天下”为目的的后天约定，而后者代表了先天的血缘的自然关系。由此，在某种意义上，黄宗羲的政治论述脱离了原先具有古典本体论色彩的秩序思考模式，后者认为政治社会的等级秩序具有宇宙自然本体论的根据。因此，黄宗羲的政治哲学在一定程度上具有现代世俗社会想象的意味。

注释：

1参见王汎森：《何以三代以下有乱无治?——〈明夷待访录〉》，载《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》，台湾联经出版事业股份有限公司，2013，第212—213页。

2本文所引《明夷待访录》，主要依据《黄宗羲全集》第1册(浙江古籍出版社，1985)所收录，同时参见孙卫华的《〈明夷待访录〉校释》(岳麓书社，2011)。为便行文，本文以下引用该书只标注篇名。

3参见陈克艰：《精神贯注的博学》，《浙江社会科学》2003年第5期，第152页。

4亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1997，第199页。事实上，在当前中国社会主义法治实践中，“良法”和“善治”就已明确表述为缺一不可的有机结合。参见王利明：《法治：良法与善治》，《中国人民大学学报》2015年第2期，第114—121页。

5参见耘耕(俞荣根)：《黄宗羲“有治法而后有治人”论之再研究》，《法学研究》1992年第3期，第65—68页;俞荣根：《黄宗羲的“治法”思想再研究》，《重庆社会科学》2006年第4期，第88—92页。

6主要参见邓小南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》，生活·读书·新知三联书店，2014。

7参见狄百瑞：《亚洲价值与人权：从儒家社群主义立论》，陈立胜译，台北正中书局，2003，第111—112页。

8参见王格：《想象一个制作的政体——对黄宗羲〈明夷待访录〉开篇论说的重新解读》，《宝鸡文理学院学报(社会科学版)》2020年第6期，第53—59页。

9参见许苏民：《晚明西学东渐与〈明夷待访录〉政治哲学之突破》，《江汉论坛》2012年第12期，第34—41页。

10章太炎曾说：“法者，制度之大名。……故法家者流，则犹西方所谓政治家也，非胶于刑律而已。”(章炳麟：《訄书·商鞅第三十五》，引自章炳麟著、徐复注：《訄书详注》，上海古籍出版社，2000，第566页)章太炎这里对“法”的西学格义界定，对于黄宗羲所论之“法”来说是完全可以成立的;但对于先秦法家来说，恐仍有毫厘之差。

11参见杨联陞：《帝制中国的作息时间表》，载《国史探微》，新星出版社，2005，第48—49页。

12有关儒家政治思想传统中与此相关问题的讨论，参见李明辉：《儒家视野下的政治思想》，北京大学出版社，2005，第72—87、109—119页。

13参见熊十力：《答牟宗三》，载《十力语要》卷三，《熊十力全集》第4卷，湖北教育出版社，2001，第395—407页。

14参见余英时：《宋明理学与政治文化》，广西师范大学出版社，2006，第10—60页。

15在西方古典传统中亦然，比如柏拉图“理想国”中的城邦分工，就是基于自然和身体的本体论结构。

16黄宗羲：《〈明儒学案〉序》(原序)，载陈乃乾编《黄梨洲文集》，中华书局，2009，第379页。黄宗羲先后为《明儒学案》作过两篇“序言”，此句原文仅出现在其病榻口授儿子黄百家而作的“原序”中，但经常被学者误引为“工夫所至，即是本体”之类，进而造成了一些误解。诚然，相较于阳明弟子而言，黄宗羲的思想表现出淡化心体而强调工夫的倾向，但他并没有否认“心即理”的心学根本主张，故其思想仍在阳明后学的延长线上(参见孙宝山：《黄宗羲对阳明学的继承和调整》，《中州学刊》2012年第4期，第128—133页)。同时，“原序”明显更具批判锋芒，这可能与其当时“大病几革”的生命处境有关。因此，最终改定“序言”时，黄宗羲删除此句，或许也是考虑到其可能会造成误解。

17比如许苏民就持后一观点，参见其《晚明西学东渐与〈明夷待访录〉政治哲学之突破》，《江汉论坛》2012年第12期，第34—41页。

18余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化研究》，生活·读书·新知三联书店，2011，第218页;第228页;第228—229页。

19参见余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化研究》，第218—228页;第229页。

20参见孔飞力：《中国现代国家的起源》，陈兼、陈之宏译，生活·读书·新知三联书店，2013，第10—16、44—49页。

21参见查尔斯·泰勒：《现代社会想象》，林曼红译，译林出版社，2014，第7—9页。

22参见查尔斯·泰勒：《现代社会想象》，第92页;第73—88页。

23查尔斯·泰勒：《现代社会想象》，第7—8页。

24石元康以“比之如父，拟之如天”(《原君》)为依据，批评黄宗羲仍然完全持“家国一体”观，甚至推断黄宗羲基本上还是“把君主视为人民的父母”，这显然是不顾黄宗羲文本的实际论述脉络，而随意地断章取义(参见石元康：《〈明夷待访录〉所揭示的政治理念》，载《从中国文化到现代性：典范转移?》，生活·读书·新知三联书店，2000，第318—320页)。

25参见简良如：《黄宗羲〈明夷待访录〉之公私观——兼与卢梭〈社会契约论〉之比较》，《中国文哲研究集刊》2005年第27期，第239—240页。

26参见彭国翔：《公议社会的建构：黄宗羲民主思想的真正精华——从〈原君〉到〈学校〉的转换》，载吴光主编《从民本走向民主：黄宗羲民本思想国际学术研讨会论文集》，浙江古籍出版社，2006，第157—172页。

27有关黄宗羲所想象的“学校”制度与基层政治、庶民教化的关系，参见王格：《王学中的三种庶民教化形式》，载周晓虹、谢曙光主编《中国研究》2019年第2期，社会科学文献出版社，2019，第195—206页。与此同时，“曳木工”及“群工”的譬喻本身也暗示黄宗羲对政治运作的想象在一定程度上已经世俗化了。

28参见王汎森：《〈明夷待访录·题辞〉中的十二运》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》2013年第84本第3分，第527—555页。

作者简介：王格，上海财经大学哲学系。

原文载：《哲学动态》，2021年第9期。