载《复旦学报》 2020年第5期第118-124页，引用请参照原文

由出土及传世文献看先秦“德”的具象化

蒋 文

(复旦大学 出土文献与古文字研究中心，上海 200433)

【摘 要】本文通过考察西周铜器铭文、清华简《祭公之顾命》等出土文献，以及《尚书》《诗经》《左传》等传世文献，从“德”有声音、有气味、可以享食三个方面入手，论证了先秦时期“德”存在较明显的具象化倾向。将“德”具象化的目的是为了更切实地感知到“德”，其本质是将飘渺遥远的“德”拉近、落实的一种手段，此现象与“德”在先秦时期逐渐趋向于切近、真实的总体态势是相符的。

【关键词】具象化 德音 馨香德 享德

“德”作为中国传统思想文化中最为重要的概念之一，一直广受关注。其来源和内涵在先秦历经了漫长而复杂的演变，已有一些学者对此做过细致、深入的研究，并为我们勾勒出大致的发展过程。要而言之，“德”的产生与周人的天命观紧密联系在一起，“德”最初来源于天或上帝，只降于文王和武王；同时，“德”还有另一个来源，就是先祖，周人开创了“帅型祖考”的修德途径，通过学习、模仿祖考生前种种美善的德行和操守，祖先之德可以施及子孙；到了春秋战国时期，随着个体意识的逐渐觉醒，生者之德开始出现，生者无须绳其祖考就可自我获取德，儒家所谓的“内得于己”的修身路径，就是在此基础上进一步发展而成的。

回顾“德”的早期发展历程，不难发现，从遥远飘渺的天德，到可帅可型的祖先之德，再到“内得于己”的生者、内心之德，“德”与生人的距离逐渐缩小，可获取“德”的人的范围不断增大，获取“德”的方式也愈加实际、可控。换言之，“德”由渺远的上天一步步走向凡俗的人间世，对于普通个体而言，“德”逐渐趋向于切近、真实。

这种愈加切近的总体趋势，其实并不仅仅体现在“德”来源和内涵的早期发展历程中。从出土西周铜器铭文、战国简和传世先秦文献中蕴藏的种种信息来看，“德”在先秦存在较明显的具象化倾向，这一倾向和“德”逐渐趋向切近、真实的思想背景是相符的。所谓“具象化”，是指将抽象的、无形的、不易理解和感受的事物或概念，变得直观可见、容易理解和感知。众所周知，一直以来“德”是一个极为复杂的形而上的概念。无论是对今人还是对古人而言，要把握和理解“德”，都颇为困难。西周至春秋战国时期，“德”的具象化倾向就是当时人们为更好地理解和感知“德”所进行的一种努力。揭示和了解“德”的这一倾向，有助于丰富、加深我们对其早期发展历程的认识。遗憾的是，“德”存在具象化倾向这一点，此前似尚未引起学者们的关注。本文拟梳理相关材料，对此问题试作阐述。

一、 “德”有声音

我们知道，人体的基本感官有五种，分别是眼睛的视觉、耳朵的听觉、口腔的味觉、鼻子的嗅觉和皮肤的触觉。从传世和出土文献反映的种种信息来看，先秦“德”的具象化倾向首先体现在听觉方面，进一步说，主要集中反映在“德音”这个词上。

“德音”是先秦典籍中使用频率相当高的一个词，仅在《诗经》中就出现了十二次，还见于《左传》、《国语》、《礼记》、《墨子》、《荀子》等。此外，这个词也见于出土文献，西周中期的爯器有铭作“朕文考其经遣姬、遣伯之德音”。

要说明“德音”一词反映了先秦时“德”的具象化倾向，需先清楚其含义。《诗经》中的“德音”在不同语境下意义指向有所变化，是一直以来的共识，旧注多随文释义。最早综合诸例全面分析这一问题的是宋代的严粲，其著《诗缉》谓：“德音，有德之声音也。言语、教令、声名皆可称德音。此诗‘德音秩秩’可以为言语、教令，不可以为声名。《皇矣》‘貊其德音’可以为教令、声名，不可以为言语。《南山有台》‘德音不已’、‘德音是茂’及《有女同车》‘德音不忘’、《车舝》‘德音来括’皆声名也。《小戎》‘秩秩德音’、《鹿鸣》‘德音孔昭’、《日月》‘德音无良’、《邶·谷风》‘德音莫违’皆言语也。”清代陈启源《毛诗稽古编》云：“德音屡见诗，或指名誉、或指号令、或指语言，各有攸当。”亦分“德音”之义为三，与严说略同。

严粲统筹了“德音”种种纷繁的训解，分为“言语、教令、声名”。纵观历代对《诗》中各例“德音”的注疏，基本不出此三者。并且，他试图找寻三种不同意义指向之间的联系，以“有德之声音”为中心点来统摄这些意义。按照严粲的说解，“有德之声音”就是“德音”的内涵，“言语、教令、声名”则是“德音”的外延。其说虽对后人理解“德音”有很大帮助，但依然存在一些问题。首先，具体到某些诗句中的“德音”而言，严粲的理解不一定正确、到位，如“德音莫违”“德音无良”的“德音”，似乎就不应理解成“言语”(详下文)。其次，以“有德之声音”为“德音”之内涵并不一定妥当。

在梳理了先秦典籍中“德音”的全部用例后，我们发现，先秦典籍中的“德音”呈现出两重面貌，这个词有时的确侧重于“音”，但有时却明显更侧重于“德”。

“德音”作为“音”的特性在以下几例中表现得尤为明显：

1. 夫有和平之声，则有蕃殖之财。于是乎道之以中德，咏之以中音，德音不愆，以合神人，神是以宁，民是以听。若夫匮财用，罢民力，以逞淫心，听之不和，比之不度，无益于教，而离民怒神，非臣之所闻也。(《国语·周语下》)

2. 然后圣人作为父子君臣以为纪纲，纪纲既正，天下大定，天下大定，然后正六律，和五声，弦歌诗、颂。此之谓德音，德音之谓乐。诗云：“莫其德音，其德克明。克明克类，克长克君。王此大邦，克顺克俾。俾于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孙子。”此之谓也。…… 然后圣人作为鼗、鼓、椌、楬、埙、篪，此六者，德音之音也。然后钟、磬、竽、瑟以和之，干、戚、旄、狄以舞之。(《礼记·乐记》)

3. 反，登歌清庙，既歌而语，以成之也。言父子、君臣、长幼之道，合德音之致，礼之大者也。(《礼记·文王世子》)

上述用例明确提到声律、歌颂、乐器，这些语境中，“德音”作为“音”的特性是无法忽略的。另外，还有一些相对不那么明显的例子，如《秦风·小戎》“厌厌良人，秩秩德音”、《大雅·假乐》“威仪抑抑，德音秩秩”，这两例都是先视觉描述(“厌厌良人”、“威仪抑抑”)，再进行听觉描述(“德音”)，并且强调了听觉上的整饬有序(“秩秩”)。总之，这些“德音”的“音”确实无法剥离。

然而，在很多情况下，“德音”一词明显更侧重于“德”的方面，此时“德音”似乎完全可以用“德”来替换，而与“音”并没有太大关系，请看如下几例：

4. 日居月诸，出自东方，乃如之人兮，德音无良，胡能有定，俾也可忘。(《邶风·日月》)

5. 习习谷风，以阴以雨。黾勉同心，不宜有怒。采葑采菲，无以下体。德音莫违，及尔同死。(《邶风·谷风》)

6. 有女同行，颜如舜英，将翱将翔，佩玉将将，彼美孟姜，德音不忘。(《郑风·有女同车》)

7. 狼疐其尾，载跋其胡。公孙硕肤，德音不瑕。(《豳风·狼跋》)

8. 《左传·襄公九年》：“天祸郑国，使介居两大国之间。大国不加德音，而乱以要之，使其鬼神不获歆其禋祀，其民人不获享其土利，夫妇辛苦垫隘，无所厎告。”

9. 《左传·昭公四年》：“恃险与马，不可以为固也，从古以然。是以先王务修德音，以亨神、人，不闻其务险与马也。”

例4之“德音无良”，姚际恒《诗经通论》即谓：“‘音’字不必泥，犹云‘其德不良’耳。”例5之“德音莫违”亦犹言“德莫违/莫违德”或“德莫回/莫回德”，“德”与表违反、邪僻意的“违”“回”搭配的例子古书多见，如《大雅·大明》“厥德不回”、见于《小雅·鼓钟》和《鲁颂·閟宫》的“其德不回”、《孟子·尽心下》“经德不回”、班簋“显唯敬德，亡攸违”等。例6“德音不忘”犹言“德不忘”，“忘”一般读为训“已、止”的“亡”，叔家父簠有“慎德不亡”。例7“德音不瑕”犹“德不瑕”，曾伯陭壶有“为德无瑕”。例8“不加德音”犹“不加德”，“加德”见于《淮南子·道应训》、《战国策·楚策三·秦伐宜阳》、《晏子春秋·内篇问上》。例9“务修德音”犹“务修德”，《左传·昭公四年》即有“姑务修德以待时乎”，“修德”、“修其德”古书更是极为多见。另外，先秦文献中还有一些“德音”如果用“德”来替换，文意皆无影响，如“祈招之愔愔，式昭德音。思我王度，式如玉，式如金。”(《左传·昭公十二年》)、“故其知虑足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之。”(《荀子·富国》)、“故人主必将有卿相辅佐足任者然后可，其德音足以填抚百姓、其知虑足以应待万变然后可，夫是之谓国具”(《荀子·君道》)。甚至是前文提到的爯器铭文“朕文考其经遣姬、遣伯之德音”之“德音”，其实也完全可以换作“德”。

如何看待和解释“德音”这种有时偏向“音”、有时又近乎“德”的现象，正是理解其含义的关键。已有学者提出，先秦时“德音”已经熔铸、提升和抽象成为一个哲学范畴，是一个抽象程度较高、包含内容极为广泛的概念，“德音就是人的内在德性的外在彰显，是人的内在精神、道德质量和价值观念呈现于外时的一种状态”。此说颇具启发性。结合先秦文献中“德音”有时侧重“德”有时侧重“音”的情况，本文认为，“德音”可以理解成以声音为形式的“德”的外在彰显，“德音”一词既可以指向其内在本质即“德”，也可以指向其外在彰显即“音”，“德”与“音”互为表里。前人在理解“德音”时过分侧重于“音”是有失偏颇的，“德音”不是“有德之音”，而更宜翻译成“德之声音”。这一词汇的创造和使用，直观地反映出先秦时“德”在听觉方面存在具象化倾向。

此外，更晚的文献中出现的“金声玉振”也与“德音”关系密切。《汉书》：“唯天子建中和之极，兼总条贯，金声而玉振之，以顺成天庆，垂万世之基。”颜师古注：“言振扬德音，如金玉之声也。”《孟子·万章下》：“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。”马王堆帛书《五行》：“金声而玉振之，有德者也。金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。”郭店简《五行》简22亦有同样内容。这些材料中，用金玉器发出的悦耳声音的传播来比喻“德”宣扬的过程。作为“德”具象化结果的“德音”，本身又进一步被具象化了。

二、 “德”有气味

先秦“德”的具象化倾向还体现在嗅觉方面，即“德”被认为有气味，可以通过嗅觉感知。《尚书》有如下两段文句：

1. 弗惟德馨香，祀登闻于天。诞惟民怨，庶群自酒，腥闻在上。故天降丧于殷，罔爱于殷。(《尚书·酒诰》)

2. 民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上，上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。(《尚书·吕刑》)

这两条文献直接以“馨香”修饰、描述“德”，是当时人认为美好之“德”(即明德)有芳香馥郁之气的直接证据。同时，它们还反映出，和“德”相对的“刑”(即刑罚)以及与明德相对的各种不好的政德(如沉湎于酒)被认为有“腥闻”。《国语》有一段记载将馨香之德和腥臊之德的对立表述得更为具体：

3. 十五年，有神降于莘，王问于内史过曰：“是何故？固有之乎？”对曰：“有之。国之将兴，其君齐明、衷正、精洁、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神飨而民听，民神无怨，故明神降之，观其政德而均布福焉。国之将亡，其君贪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗秽、暴虐；其政腥臊，馨香不登；其刑矫诬，百姓携贰。明神不蠲而民有远志，民神怨痛，无所依怀，故神亦往焉，观其苛慝而降之祸。”(《国语·周语上》)

这里“齐明、衷正、精洁、惠和”与“贪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗秽、暴虐”对举，前者皆为明德仁爱之行，后者则为恶德苛慝之行。这一类行为足以彰显其德的馨香之气，而如果做出后一类行为，君主的政德就会被认为“腥臊”，就没有馨香之气升闻于天。

“德”在嗅觉方面的具象化倾向，除了直接表现为“德”本身有馨香或腥臊之气外，还体现在“德”的馨香之气和祭品的馨香之气往往联系在一起：

4. 公曰：“吾享祀丰洁，神必据我。”对曰：“臣闻之：鬼神非人实亲，惟德是依。故周书曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德繄物。’如是，则非德，民不和、神不享矣。神所冯依，将在德矣。若晋取虞，而明德以荐馨香，神其吐之乎？”(《左传·僖公五年》)

5. 奉盛以告曰：“絜粢丰盛。”谓其三时不害，而民和年丰也。奉酒醴以告曰：“嘉栗旨酒。”谓其上下皆有嘉德而无违心也。所谓馨香，无谗慝也。(《左传·桓公六年》)

根据以上4、5两条，并结合前引1～3来看，在当时人的观念中，祭祀之人必须做出种种美善的行为，使其“德”的馨香登闻于神，上天才会享用他的祭品(酒醴、黍稷等)，降下福祉；反之，如果祭祀之人德行不善、引发民怨，升闻于天的就是腥臊之气，那么即使他的祭品是馨香的，上天也不会接受，并且还会降下灾祸。换言之，上天真正希望享用的其实是“德”的馨香之气，这就是所谓的“黍稷非馨，明德惟馨”，祭品的馨香本质上模仿的是“德”的馨香，德的气味和祭品的气味是二位一体的。同样的观念在西周中期的

簋和卫簋铭文中也有所反映：

其日夙夕用厥馨香敦祀于厥百神，罔不鼎；芬芳馨香，则登于上下；用匃百福、万年，欲兹百姓罔不禀厥临逢鲁。(

簋)

其日夙夕用厥馨香敦祀于厥百神，罔不则；芬芳馨香，则登于上下；用匃百福、万年，欲兹百姓罔不逢鲁。(卫簋)

裘锡圭先生解释

簋铭文时说：“‘用厥馨香敦祀于厥百神’的‘馨香’，指有馨香之气的祭品……‘芬芳馨香’大概语带双关，兼指器主举行的祭祀及其德行的芳馨之气……用‘馨香’祀‘厥百神’无不适当，‘芬芳馨香’之气又‘登于上下’，神当然就会降福了。簋铭接着的两句就是祈福之辞。”卫簋铭文之句也应做同样的理解。此二铭所反映出的德之馨香与祭品之馨香二位一体的关系，和前举传世文献诸例相合。

综上，嗅觉方面，“德”的具象化倾向主要表现为明德被认为有馨香之气，不善之德则有腥臊之气。“德”有馨香腥臊之气是“德”具象化的结果，同时“德”之气味又可以和祭品的气味联系，从某种程度上来说是将“德”气味的进一步具象化了。这和“德”有声音、“德”之声音又被比作金玉之音是平行的。此外，《离骚》之“芳与泽其杂糅兮，唯昭质其犹未亏”亦可视为这一观念的衍生。王逸注曰：“芳，德之臭也……言我外有芬芳之德，内有玉泽之质……”君子有德，故承载了德的芬芳之气。

三、 “德”可以享食

除了嗅觉和听觉两方面外，先秦“德”的具象化倾向还体现在“德”(尤其是明德)可以像祭品一样被奉献、享用。清华简《祭公之顾命》有如下文句：

1. 惟时皇上帝度其心，享其明德，付畀四方，用膺受天之命，敷闻在下。(《祭公之顾命》简4～5)

这段说上帝忖度文王、武王的心，享受他们的明德，将天下四方交给他们。传世文献中也有类似的上帝、天、鬼神享明德的说法：

2. 昔者郑穆公当昼日中处乎庙，有神入门而左，鸟身，素服三绝，面状正方。郑穆公见之，乃恐惧，奔，神曰：“无惧！帝享女明德，使予赐女寿十年有九，使若国家蕃昌，子孙茂，毋失。”(《墨子·明鬼下》)

3. 则此言三圣人者，谨其言，慎其行，精其思虑，索天下之隐事遗利以上事天，则天乡其德，下施之万民，万民被其利，终身无已。(《墨子·尚贤中》)

4. 遝至乎商王纣，天不序其德，祀用失时，兼夜中，十日雨土于薄，九鼎迁止，妇妖宵出，有鬼宵吟，有女为男，天雨肉，棘生乎国道，王兄自纵也。(《墨子·非攻上》)

5. 君子有礼，则外谐而内无怨。故物无不怀仁，鬼神飨德。(《礼记·礼器》)

6. 是以先王务修德音以亨神、人，不闻其务险与马也。(《左传·昭公四年》)

例2、例5无须多作解释，“享”、“飨”可通，此二例皆言“德”可以享食。例3“天乡其德”之“乡”，孙诒让以为当读为“享”。例4“天不序其德”之“序”俞樾以为即“享”之误字，孙诒让从之，皆可信。例2、例3说好的德上天享受，所以赐下降福，而例4则说的是坏的德上帝不享受，继而降下各种祸患。例6“务修德音以亨神、人”中，“德音”犹“德”、“亨”通“享”，此例不仅说明好的“德”可以享神，还说明“德”甚至可以享生人。西周早期铜器克罍、克盉铭文开头即云：“王曰：大保，唯乃明乃心，享于乃辟。余大对乃享，令克侯于燕……”，同样可以看出王(生人)和上天、神一样，不但可以享受明心(即好德)，也可以对下所奉献的“德”做出相应的回报。

另外，“德”不但可以像祭品、食物那样享用，甚至还可以让享用者产生饱腹感，所以传世和出土文献中亦见“饱德”、“厌德”的说法：

7. 既醉以酒，既饱以德。君子万年，介尔景福。(《大雅·既醉》)

8. 伻来毖殷，乃命宁予以秬鬯二卣。曰明禋，拜手稽首休享。予不敢宿，则禋于文王武王。惠笃叙，无有遘自疾，万年厌于乃德，殷乃引考。王伻殷，乃承叙万年，其永观朕子怀德。(《尚书·洛诰》)

9. 丕显文武，皇天引厌厥德，配我有周，膺受大命，率怀不廷方，亡不闬于文武耿光。(毛公鼎)

以上种种材料所反映出的“德”可以享用、可以饱食的观念，其背后的逻辑和本文第二部分“明德惟馨”等一系列材料的背景是一致的，即：上天临视下方，根据被临视者的德行好坏做出相应的响应，选择是否降下种种福祉。只不过在以上文献中，上天根据“德”的善恶来决定是否直接享用“德”，跳过了祭品这一中间物和替代品，或者说，“德”本身就变成了可以享食的祭品。“德”由人们脑海中飘渺的观念，一举化身成可以享用饱食的、颇具实感的物体，这无疑是先秦“德”之具象化倾向的又一反映。

四、 结 语

本文由“德”有声音、“德”有气味、“德”可以享食三个方面入手，说明了先秦时“德”存在较明显的具象化倾向。反映“德”具象化倾向的传世文献材料相当丰富，包括西周早期的《尚书》诸篇、《大雅》诸诗，直到《小雅》、《国风》、《左传》、《国语》、《礼记》及战国子书等。相关出土文献材料则包括了西周中期的爯器、

簋、卫簋，西周晚期的毛公鼎，以及有可靠西周文献来源的清华简《祭公之顾命》等。这些材料的时代贯穿了整个西周和春秋战国，可见“德”的具象化倾向在先秦时一直延续并且普遍存在。将“德”具象化的目的是为了更切实地感知到“德”，其本质是将飘渺遥远的“德”拉近、落实的一种手段，此现象与“德”在先秦时逐渐趋向于切近、真实的总体态势是相符的。

[作者简介]蒋 文，复旦大学出土文献与古文字研究中心助理研究员。

⌾ 本文受上海市浦江人才计划资助。