【提要】本文旨在探讨神话、传说与历史的关系。为此，文章重新启用和评价了爱德

华·泰勒关于神话传说属于“原始文化”的概念，从而在理论上找到了由神话传说到历史的通道，因为在此概念下神话传说无论以何种形态出现都包含了构建史前史的要素。为了借鉴这些历史因素，作者尝试性地提出了一种考察和解释神话传说的模式，即以“信史”或“真实的历史”为出发点，以信实性为衡量标准，将世界各主要文明的神话传说分成若干层次。作者认为，由于各种神话传说所包含的历史真实因素具有不同的层次和特点，因此必须综合借鉴社会学、人类学、古文字学、考古学、天文学等多种理论和方法，才能对形态各异的神话传说进行有利于历史研究的考察。

【关键词】神话 传说 历史 神话学

一

神话传说是普遍存在于各文明发展初期的现象。在现代人看来，神话传说是荒谬可笑和非理性的象征，但在古代人眼里，它却曾经是真理的象征。“神话”一词发源于古希腊，①它在古希腊地位的变化也最能说明问题。1940年，德国古典学家涅斯特尔在《从神话到逻各斯》一书中指出，代表神话的mythos和代表理性的logos都指“说”和“话”。只不过， mythos为“讲故事”，是具体的，有情节的；而logos为“讲道理”，是直接表达的，理论性的。在形式上，mythos一般以“诗”的形式出现，它们往往以口传心授的方式传播；而logos则一般以“散文”形式存在，更易于以文字形式流传。从mythos到logos的转变，大约发生在公元前6一前5世纪。当时，寓言、拟人故事、诗歌和宗教逐步让位于逻辑学、抽象概念、雄辩术和哲学。这正是西方文明形成的重要标志。②英国历史语言学家缪勒指出，神话传说的荒谬

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①中国虽然也有神话，但“神话”一词最初却是通过日本而从西方引进的。1903年留日学生蒋观云在《新民丛报》上发表的《神话历史养成之人物》是中国的第一篇神话学论文。此后，王国维、梁启超、夏曾佑、鲁迅、周作人、章太炎等相继把“神话”概念作为启蒙新工具引入到文学和历史研究领域。马昌仪：《中国神话学发展的一个轮廓》，马昌仪编：《中国神话学文论选萃》，中国广播电视出版社1994年版。

②Wilhelm Nestle，Vom Mythos zu Logos：die Selbstentfaltung des Greichischen Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Socrates，Stuttgart：Kröner．1940．

性是“不可回避的事实”。①不仅如此，我们今天翻开词典仍然可以看到，神话不仅指“远古人类公认集体创作的神异故事”，还用来指“不真实，荒谬的言论”。②然而1996年，美国宗教史学家林肯却对这种将神话与代表理性的逻辑对立的关系提出了质疑。从mythos到logos的转变不应该简单地被看作从迷信的故事向理性的命题的转变。mythos与logos只是两种言说的“策略”，是表达真理之不同方面的手段。③

那么，从历史学的研究需要出发，神话传说中是否包含着历史的真实?为了方便讨论，本文设定两个前提，旨在使问题简化而清晰。前提一，我们区分“真理”和“历史真实”，并且只讨论“历史真实”。虚假的故事也可以反映真理。换句话说，“神话传说中是否包含着真理”与“神话传说中是否包含着历史的真实”是两个需要独立回答的问题，本文只试图讨论后者。④前提二，我们暂且把“神话”、“传说”看作“未知项”，而把“历史”看作“已知项”，即只有“信史”才被视作“历史”。在这两个前提下，对神话传说与历史的关系，以往的回答大致可分为三类。

一类观点认为，神话和传说就是历史。例如，意大利宗教史学家贝塔佐尼就认为，神话讲述的是“那些令人难以忘怀的创造过程”，诸如事物的起源、世界的起源、人类的起源、生与死的起源、动物和植物(含蔬菜)的起源等。所有这些事件都发生在极为远古的时代，但人们现在生活的源头和基础都是由此而来，整个社会的结构也是以此为基础的。⑤近年来，研究《山海经》的中国学者刘宗迪也主张在传说故事和历史之间划上等号。⑥

另一类观点认为，神话传说中包含着历史事实，或者历史记载中包含着神话传说。早在大约公元前3世纪，古希腊哲学家欧赫墨鲁斯就提出，希腊神话其实都有史可寻。在至今仅存残篇的《圣史》中，他对诸神和英雄做了索引式的考证，指出每个神祗都可以落实到远古时代曾经存在过的某个人物。中国史学之父司马迁在论述五帝所处的时代时也指出，虽然由于年代久远，很多流传下来的记载显得很不合理，但它们并非完全凭空捏造。他对这些神话传说的态度是：一方面，将前人的各种记载进行比较；另一方面，又实地调查五帝活动过的区域，发现了很多风俗习惯与文献记载有相近之处，从而证明了前人的记载并非完全捏造。于是，他选择那些较为可信的记载，编纂成了《五帝本纪》。⑦当然，也有很多神话学家认为，流传至今的历史记载中包含着神话传说。这一类观点与前一类观点很接近，但它强调的是，很多流传下来的文献记载很大程度上是神话传说的一种表现形式。总之，对于夹杂着神话传说与历史事实的古代文献，历史学家们倾向于将它们看作包含着神话传说的历史，神话学家们则倾向于将它们看作包含着历史的神话传说。

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①麦克斯·缪勒：《比较神话学》，金泽译，上海译文出版社1989年版，第11页。

②《新华字典》，商务印书馆2004年版，第235页。

③Bruce Lincoln，“Gendered Discourses；the Early History of‘Mythos’and‘Logos’”，inHistory of Religions，Vol．36， No.1，1996，PP．1—12．

④因此本文不直接讨论神话传说是否包含真理，不过我们的结论是肯定的。

⑤拉费尔·贝塔佐尼：《神话的真实性》，阿兰·邓迪斯编：《西方神话学论文选》，朝戈金等译，上海文艺出版社1994年版，第11、137页。

⑥刘宗迪：《古史、故事、瞽史》，《读书》2003年第1期，第15页。

⑦司马迁：《史记·五帝本纪》，中华书局1959年版，第46页。

第三类观点认为，神话传说并非历史或完全与历史无关。美国民俗学家拉格兰主张，神话来源于仪式，与真实的历史完全无关。拉格兰根据自己的经验指出，在没有文字记载的情况下，任何事实都不可能在发生150年后还为人们所记住。换句话说，口头传统无法保存历史，历史只能依赖于文字记载。原始人没有文字，因而也就没有历史。“当然，大部分没有文字的共同体都有传统故事，而且这些故事也许貌似对历史事件的记忆。……但这些故事实际上却是神话。”①我国20世纪二三十年代兴起的古史辨派也认为，先秦典籍中有关三皇五帝的记载，实际上并非历史，而是战国至两汉的人们编造的神话和传说。古史辨派历史学家顾颉刚极力倡导“用故事的眼光看古史”。②

认为“神话传说并非历史”的看法虽然仍旧影响巨大，但大部分学者还是承认神话传说与历史有一定的关系。只不过怎样具体看待这种关系，则往往只存在一些经验性的习惯做法，很少有学者从理论的高度进行总结和归纳，尤其是从历史研究的角度提出系统的看法。因此，这个问题仍旧有探讨的必要。

然而，由于神话传说的形态纷繁复杂，如何界定“神话”就成为学术界长期以来存在争议的问题。美国人类学家巴斯科姆从情节发生的时空、可信性、神圣性和角色性质等方面出发，对神话、传说和民间故事进行了区分，他的看法为大多数民俗学家所接受。他的区分方法虽然针对的是民俗学研究，但对于历史学家而言也具有借鉴意义。首先，相对于虚构的故事而言，神话和传说“最初”都被视作真实的(这里的“最初”，不太准确地说，是指创作和传颂神话传说的时代)。③其次，相对于虚构的故事而言，神话和传说都发生在特定的时间和空间当中，主要的角色也都是人类。换句话说，以上两点表明，神话传说与历史似乎没有根本的区别，即它们讲述的都是“‘真地’发生在特定时间和空间中的人类活动”。当然，巴斯科姆主张，神话与传说的区别在于它们所发生的时间和空间不同。不过由于本文主要讨论的是如何看待神话、传说的信实性问题，因此很多情况下我们都将神话与传说相提并论而不加以区分。但在讨论到神话时代时，我们会发现这一区分也是具有借鉴意义的。④

除了巴斯科姆之外，尚有许多学者从各自的角度给“神话”下过定义或对神话进行过研究。缪勒首先从历史语言学的角度着手解读神话，对各文明的神话起源做了研究。他认为，只有通过语言分析的方法，才可以揭示当时的历史面纱，证明历史上确实存在过这样一个充斥着神话的时代，而这种研究却不是通过历史研究即文明史能够揭示的。⑤英国人类学家弗雷泽在《金枝》中对世界各文化中的原始祭祀和神话做了考察，提出了交感巫术在印欧民

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①Lord Raglan，The Hero，London，1949，PP.121，8．转引自William Bascom，“The Myth-Ritual Theory”，in The Journal of American Folklore，Vol．70，No．276，1957，PP．103—114。

②顾颉刚：《自序》，河北教育出版社2000年版，第4页。

③提出这点对本文讨论至关重要。因为在现代人看来，神话传说在很大程度上都是虚构的、不真实的，这意味着我们关心的问题是：按照当代历史研究的标准看来，神话传说是否具有信实性。因为对于原始人相信神话传说的真实性这一点，我们接受巴斯科姆的看法，认为早已是毋庸置疑的。

④参见本文后面有关“神话时代”与“历史时代”的讨论。如果说神话所讲述的内容发生在神话时代，则传说所讲述的内容往往并不是发生在一个特定的可以称之为“传说时代”的时空。相反，传说往往发生在“历史时代”，许多真实的历史事件和历史人物成为这些传说的背景和要素。

⑤麦克斯·缪勒：《比较神话学》，第23页。

族神话起源中的重要作用。①心理学家弗洛伊德把神话看作与梦境类似的心理反常现象，认为它们都是人类意识和潜意识互相作用的结果。②弗洛伊德的学生德国心理学家容格发展了导师的研究，提出神话是集体无意识的反映。例如，他认为《启示录》中的基督形象是某种英雄生活的原型，反映的是个人无意识的集体生活。③此外，尚有许多人类学家将神话与仪式联系在一起，通过研究仪式来解释神话，这就是所谓的“神话一仪式论”。例如，英国学者哈里森女士主张，神话与仪式是一组平行的表达方式，神话的意义或功能都源于它的社会性，与仪式密切相关。④相反的是，法国人类学家列维一斯特劳斯并不关注各类神话动机或主题，而是注意那些将各类因素联合在一起的结构。1955年，他发表了《神话的结构主义研究》一文，指出所有的神话都可以还原为一些对立的关系，如自然／文化，自我／他者等。他在结论中甚至指出，“神话的目的就是为解释情节矛盾提供一种逻辑模式”，“用于神话思维的那种逻辑与用于现代科学的逻辑一样精确严密，神话的逻辑与现代科学的逻辑在思想过程上并没有质的区别，它们的区别只在于这种逻辑所应用的对象不同罢了。”⑤这篇论文后来成为用结构主义方法研究神话的理论指导。此外，20世纪50年代以来，法国思想家罗兰·巴尔特以符号学的基本概念来分析现代事物及其表现媒介中所包含的信息，创造出一种新的神话学理论。⑥他认为，“神话是一种言说”。我们可以讨论任何事物，因此任何事物都有可能成为神话。巴尔特大大扩展了神话概念在现代的含义，神话不再仅仅被原始人创造和传颂，而是充斥在现代社会中成为我们日常生活的一部分。⑦至于我们所关心的神话与历史的关系，巴尔特认为，现代神话无非“是一种去政治化的言说”。所谓“去政治化”，也就是历史记忆或现实事件在表述过程中被简单化、意义复杂性被抽空的过程。因此，人们不关心神话是真是假，而是关心它有用无用，换句话说，人们只不过按照自己的需要来创造神话罢了。⑧

从上述神话学研究的主要成果中我们可以看到，虽然不同学科的学者从各自的角度对神话或传说进行了研究或阐释，但他们对神话传说与历史的关系大都抱着消极的态度。有的不主张用历史学的方法研究神话，认为这样只能无功而返。有的认为神话本身就是对历史的抽空，研究神话无助于获取历史真实。有的认为神话对于制造和传播的人而言，其真实性问题是无足轻重的。那么，事实果真如此吗?

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①弗雷泽：《金枝精要：巫术与宗教之研究》，刘魁立编译，上海文艺出版社2001年版。

②弗洛伊德：《释梦》，孙名之译，商务印书馆2006年版，第260—264页。

③K．G．Jung and K．Kerényi，Essays on a Science of Mythology：the Myth of the Divine Child and the Mysteries of Eleu- sis，Princeton University Press，1973

④Eric Csapo，Theories of Mythology，Blackwell Publishin9，2005，P.145．

⑤Claude Lévi-Strauss，“The StmctLlral Study of Myth”，in Journal of American Folklore，Vol．78，No．27，1955，P．444

⑥Roland Berthes，The Eiffel Tower and Other Mythologies，trans Richard Howard，New York，1979．

⑦罗兰·巴尔特：《现代神话》，罗兰·巴尔特：《神话——大众文化诠释》，许蔷蔷、许绮玲译，上海人民出版社1999年版，第167、203页。

⑧罗兰·巴尔特：《现代神话》，罗兰·巴尔特：《神话——大众文化诠释》，第202—203页。