“五四”新文化运动是一场破除迷信，解放思想的伟大运动。在当时的进步思想家看来，不但世俗的鬼神迷信，宗教的神灵迷信应该破除，而且凡是禁锢人们思想的东西，即与“思想自由”、“学术独立”原则相违背的封建主义思想文化都应在排除之列。他们有时把所要破除的这种种迷信统称为“偶像”，并把“破坏偶像”作为思想解放的重要前提。1918年8月，陈独秀在《新青年》上发表了《偶像破坏论》一文，明确地提出“破坏偶像”的口号。他指出：“一切宗教，都是一种骗人的偶像：阿弥驼佛是骗人的，耶和华上帝也是骗人的，玉皇大帝也是骗人的；一切宗教家所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是无用的骗人的偶像，都应该破坏！”不仅如此，君主、国家以至“中国女子的孝节牌坊，也算是一种偶像”。总之，无论是宗教、政治、道德，还是传统的观念、习惯，凡是骗人的、不合理的、束缚人们思想的东西，“都算是一种偶像，都应该破坏！”他认为，这种偶像不破坏，“人间永远只有自己骗自己的迷信”。

根据进化论，他们新文化运动的倡导者们反对“天不变，道亦不变”的形而上学，否认封建主义思想学说的神圣性，指出：“古代圣哲的议论，未必句句都是。就算句句都是，也还因时代变迁，未必一成不变。”（1）在当时，这种观点的现实意义，在于打破“思想界的锢敬”，促使人们思想的解放。当时“思想界的锢蔽”是什么呢？他们认为主要有三条：一是“尊圣”， 就是“以为群言必折中于圣人”（2），即以孔子的是非为是非。这样，也就“没有人敢拿自己的思想去批评孔子。所以现在见了批评孔子的话，就以为叛经悖理，大逆不道，想要拿罪名加在批评孔子的人身上”（3）。孔子遂成了神圣不可侵犯的偶像。二是“尊古”， 就是“以为学不师古，则卑不足取”（4）。于是，学者“不以研究真理为目的，而以盲从古人为能事”，“苟能摭拾前人余唾者，便诩然自足，以学贯古今自命”。这是英国学者培根“所谓受偶像之锢蔽者”（5）。“尊古”遂成为“天经地义”。 就是以为鄙弃“国粹”，无足以“励进民德”。而当时的“国粹论”者也有三派：一是“以为欧洲夷学，不及中国圣人之道”；二是“以为欧洲学诚美矣，吾中国固有之学术，首当尊习，不必舍己而从人”；三是“以为欧洲人之学，中国皆有之”。（6）因此，他们把所谓“国粹”当作“神明”供奉起来，有与之主异者，即视为异端邪说，非圣无法。其实，这种被神话了的“国粹”，无非是纲常名教、伦理道德之类的封建糟粕。鲁迅曾辛辣地说，这种“国粹”，就好像一个人“脸上长了一个瘤，额上肿出一颗疮，的确与众不同”，“可以算他的‘粹’。然而据我看来，还不如将这‘粹’割去了，同别人一样的好”。（7）因此，要打破“思想界的锢蔽”，就必须破坏思想界的这几尊偶像，砸碎这些偶像所造成的锢蔽思想的枷锁，人们才能获得思想的解放。而要破坏偶像，“惟以科学之研究可以得之，此外皆不能成功”（8）。

当时的进步思想家为了破除偶像崇拜，不仅运用了自然科学的武器，而且还运用了哲学的武器，这就是怀疑论，或者称为“尊疑主义”。在哲学史上，有过各种不同的怀疑论，如古希腊哲学家皮浪的怀疑论和中国先秦时代老庄学派的怀疑论，它们属于奴隶制时代没落的哲学思想。而在近代欧洲，则有资产阶级启蒙思想家的怀疑论，它们具有反对中世纪神学教条和经院哲学的积极作用，是为资产阶级反对封建制度服务的。马克思在评论法国思想家比埃尔·培尔（1647-----1706年）时指出：“使十七世纪的形而上学和一切形而上学在理论上威信扫地的人是比埃尔·培尔，他的武器是用形而上学本身的符咒锻炼成的怀疑论。”又说：“比埃尔·培尔不仅用怀疑论摧毁了形而上学，从而为在法国掌握唯物主义和健全理智的哲学打下了基础，他还证明，……玷辱人的尊严的不是无神论，而是迷信和偶像崇拜。”（9）五四时期的怀疑论思想具有欧洲启蒙时代怀疑论的相同特点，它是民主主义思想的哲学表现之一。恽代英关于怀疑论的观点，在当时提倡怀疑论的进步思想家中，是有一定的代表性的。在《怀疑论》（10）一文中，恽代英虽然赞成古希腊怀疑论哲学家庇罗（Pyrrho，今译皮浪）对于一切事物都持怀疑的态度，但是却反对他关于事物的性质不能认识，不能研求，因而不必研求的绝对怀疑论的态度。

事实上，恽代英等人所讲的怀疑论是一种与辩证法思想紧紧相联结的批判精神。这种怀疑论有如下一些特点：第一，怀疑不是目的，而是为了求得真理。他们说：“怀疑就是寻找真理之动机，因怀疑然后研究，因研究然后真理出。”（11）可见，在他们看来，怀疑仅仅是认识真理过程的起点，而不是否认真理的存在，这就从根本上有别于那种怀疑就是一切的绝对怀疑论。第二，它与进化论有思想上的联系。他们认为，“世界各方面的进化，都起源于怀疑”，怀疑“是促进世界进化的惟一工具”（12）。这样，怀疑与进化就成为一种因果关系和手段与目的的关系。他们还根据进化论的观点，认为人的智力是一天天进化的，知识的范围也不是一成不变的、不可逾越的。他们相信人类只要肯前进，是可以认识事物的本质的。（13）这样，他们的怀疑论就不但有别于古代的绝对怀疑论，而且也有别于康德的不可知论。第三，它是直接针对人们迷信偶像的心理而发的。他们指出，人们“总想要依附一种偶像”，“所以他出这种迷信，便入那种迷信；这里解放了，那里又束缚起来了。这实在是进化迟滞的总原因。用什么法子救正呢？……这便是怀疑”。因此，他们公开反对有什么“天经地义的律令训条”，要求人们“彻底想一想，你心中有什么是天经地义？他果然是天经地义吗？有什么是反经悖常？他果然是反经悖常吗？”（14）他们揭露“浮浅的思想家”假借“圣贤”的名义进行封建道德说教的欺人之谈。

他们问道：“道德是圣贤的话吗？什么人是圣贤？……什么人称他是圣贤？他们称他为圣贤，便一定真是圣贤吗？他说的话，便一定是道德吗？”（15）这种大胆的怀疑精神，锋芒所向，直指封建礼教和封建“圣人”与“贤人”，这对于当时“打倒孔家店”的斗争，无疑起着思想动员的作用。可见，五四时期进步思想家所讲的怀疑论，是破除人们心理上的偶像迷信的思想武器。这种怀疑论，实质上是一种革命的批判精神。

对于儒经、儒学和孔圣的权威的猛烈抨击，是“五四”新文化运动的重要组成部分。众所周知，自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒学高踞庙堂，儒家经学在中国传统社会一直具有着意识形态上的绝对权威。历代正宗儒者不断阐发儒经中的纲常之教来维系现实社会生活中的王权专制统治，而历代帝王亦无不以其至高无上的君主淫威不断强化着儒经、儒学和孔圣的权威地位；儒经、儒学和孔圣的权威遂与现实社会生活中的王权专制统治形成盘根错节、互为因果的关系。迨至近世，封建复古派仍把儒经、儒学和孔圣的权威同政治生活中的王权专制紧密联系，如其在辛亥以后犹把专制和共和、封建和民主对比立论，留恋旧制，嫉视变声，概叹君主专制的“纪纲扫荡，道揆凌夷”（16），污蔑民主共和为“共争共乱”、“破法律，弃礼教”（17），说是“中国立国数千年，礼义纲纪，互为得失，皆奉孔子之经。若一弃之，则人皆无主，是非不知所定，进退不知所守”（18），把推翻专制帝治诬为“非革满洲之命也，实革中国数千年周公、孔子之命”（19）。至于张勋、袁世凯、北洋军头及福安会之流，则亦无不在现实政治中实施形式不一的专制的同时，在意识形态和思想文化方面推扬并强化着儒经、儒学和孔圣的权威。

有鉴于此，鼓倡民主与科学的五四进步思想家奋力“打倒孔家店”、推翻“吃人的筵席”的同时，又针对人们迷信偶像的心理，指出人们“总想要依附一种偶像”，“所以他出这种迷信，便入那种迷信；这里解放了，那里又束缚起来了。这实在是进化迟滞的总原因。用什么法子救正呢？……这便是怀疑”（20）。因此，他们公开反对有什么“天经地义的律令训条”，要求人们“彻底想一想，你心中有什么是天经地义？他果然是天经地义吗？有什么是反经悖常？他果然是反经悖常吗？”（21）至于承“五四”新文化远动之风而起的 顾颉刚 先生及其为代表的“古史辨派”，则不仅以怀疑精神看待古史古籍，疑史辨经，并针对着以经学信仰为价值取向的“一切以古义为断”的“大国故主义”指出：“国故的研究是学术上的事，不是文学上的事；国故是材料，不是主义。”（22）而且还基于历史的和学术平等的观点强调：研究历史“总要弄清楚每一个时代的大势，对于求知各时代的‘社会心理’，应该看得比记忆各时代的‘故事’重要得多。所以我们应当看谚语比圣贤的经训要紧，看歌谣比名家的诗词要紧，看野史笔记比正史官书要紧。为什么？因为谣谚野史等出于民众，他们肯说出民众社会的实话；不比正史、官书、贤人君子的话，主于敷衍门面。”（23）话说得虽稍涉偏激，但这不仅导致了经学的边缘化，而且为宣告二千年来经学权威的终结发挥了重要作用。

作为“古史辨派”中坚人物的钱玄同，其所提出的疑经思想不仅是这场以怀疑论为哲学利器而反对偶像迷信、解放思想文化运动的产物，而且有力推动着这场伟大文化运动在学术思想领域深入展开，故其在近现代思想文化史上有着重要意义。

钱玄同幼习《尔雅》、《诗经》、《春秋左传》、《春秋公羊传》等，长于小学，扎下颇为厚实的经史根底。留学日本时，师事国学大师章太炎，受章氏古文经学影响；1911年在家乡拜见崔适“请安”，读其《史记探源》稿本，又从崔氏处借阅康有为的《新学伪经考》，从此专宗今文而尊崔适为师，自称弟子。1917年，他与陈独秀通信，向《新青年》投稿，又参加“国语研究会”，提出“治古学实治社会学”的主张，明确表明其积极支持文学革命、投身新文化运动的态度，很快便成为新文化运动的领导人之一。同时，思想日趋成熟的钱玄同开始打破古文、今文家法，提出他自己的疑古疑经的学术思想，并以其深厚的小学、经学功底对传统经典展开批判整理。1921年，他与顾颉刚通信数次，后来分别以《论近人辨伪见解书》、《论今古文经学及》、《论编纂经部辨伪文字书》为题收入顾氏主编的《古史辨》第一册。这直接引导了承“五四”新文化运动雄风而起的“古史辨运动”（24），标志着我国学术界对中国历史与思想的研究开始摆脱中古时代研究方法和水平的局限，而对上古史进行全新的科学清理。

在“五四”文化新军、尤其是“古史辨派”中，钱玄同是一位最早注意辨别经书真伪并提出系统疑经思想的人物。1921年，他与胡适、顾颉刚通信讨论编集《辨伪丛刊》事宜。当时，顾颉刚还不甚注意辨别经书的真伪，而钱玄同则多次对他说起对今、古文经学都不满意，这才引起顾氏重视并进而对其一生学术生涯起了直接影响。这年的 11月5日 ，玄同致信顾颉刚，专门讨论编集经部辨伪文字问题，认为此事刻不容缓，指出辨经书与辨子书同等重要，甚至更重要，因为“经”素为学者尊崇，据有统治地位，不通过辨伪以打破其权威，便不能将学者思想解放出来，也不能将“经”由尊崇的偶像变为研究的对像。1923年，顾颉刚发表《与 钱玄同 先生论古史书》，提出轰动一时的“层累地造成的中国古史”观，谓“时代愈后，传说的古史期愈长”；“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”；我们虽不能知道某一件事的真确状况，却可以知道这件事在传说中最早的状况，如即使不能确知东周时的东周史，却能知道战国时的东周史，即使不能确知夏、商时的夏、商史，却能知道东周时的夏、商史云云。钱玄同在回信中对此极口称赞，并在提出其“疑古”观的同时，进而对“六经”提出精辟见解。他说：

我很喜欢研究所谓“经”也者，但也很“惑经”的。我在12年前看了康有为底《伪经考》和崔觯甫师底《史记探源》，知道所谓“古文经”是刘歆这班人伪造的。后来看了康有为底《孔子改制考》，知道经中所记的事实，十有八九是儒家底“托古”，没有信史的价值。近来看叶适底《习学记言》，万斯同底《群书疑辨》，姚际恒底《诗经通论》和《礼记通论》（在杭世骏的《续礼记集说》中），崔述底《考信录》等书，和其他书籍中关于“惑经”的种种议论，乃恍然大悟：知道“六经”固非姬旦底政典，亦非孔丘“托古”的著作（但其中有后来底儒者“托古”的部分；《论语》中道及尧、舜、文王、周公，这都是孔丘底“托古”），“六经”底大部分固无信史底价值，亦无哲理和政论底价值。

他强调，治古史要敢于“疑古”，打破治古史“考信于六艺”的传统之见，主张“离经畔道，非圣无法的‘六经论’”（25）。他又强调，治古学实治社会学，再不能像以前的学者那样，单纯搞考据了。研究中国经史国学，除应掌握科学方法了，还要懂得历史学，如其在1923年发表在《国语月刊·汉字改革号》上的《汉字革命》中写道：“一般人所谓‘西洋文化’，实在是现代的世界文化，并非西洋人的私产，不过西洋人作了先知先觉罢了。中国人要是不甘于‘自外生成’，则应该急起直追，研究现在的科学、哲学等等。若要研究‘国学’，尤其非懂得科学方法不行（这还是说‘起码’的话。其实不懂得现代的新文学，决不配整理中国的旧文学；不懂得历史学，决不配整理中国的经史。其它类推）。我们今后对于‘国学’，只应该做‘整理国故’的事业，绝对的不应该再讲那什么‘保存国粹’、‘宣扬国光’这类废话了。”因此，不但经学家的“家法”要破，就连“经”本身也一律要“重新估定价值”，因为一向被奉若神明的《十三经》不过是“不伦不类，杂七杂八的十三部书而已”。