关键词：余祐魏校朱子学《性书》理气不离不杂

程伊川（程伊川是谁）

如何理解朱子学理气论的“理在气先”和“理气不离不杂”，是朱子学的一大理论难题，其核心争议有两个问题:其一，理是否在气先;其二，理气是一还是二。这两个争议自明代以降逐渐扩散开来，理学家普遍否认理在气先，同时也反对理气为二，因此，“理气为一物”、“理气不相离”的论调层出不穷，形成了对朱子学的质疑。然而，在这股压倒性的质疑声中，明代中期正德年间朱子学者对《性书》的辩论，却揭示了明代朱子学者维护朱子学理气论的努力，值得我们关注。

引发这场论辩的导火索是朱子学者余祐别出心裁的著作——《性书》，该书在理气论上主张理气对待分离，在人性论上竟然提出“合(兼)理气论性”，违背了朱子的“性即理”之说，因而遭到了以魏校为首的朱子学者的猛烈批评。魏校等人延续明代理气论的主流思路，主张“理非别有一物”，以反对余祐的理气分离论。更为重要的是，依余祐之说，若人性论从理气合的立场出发，本善之性就不再是纯粹的至善本体，而会受到气质的现实特殊性影响，从而失去至善的特质，所以，朱子学中作为性本善之“理”的独立性便会受到挑战。因此，魏校等人通过重申“理气不离”必须兼顾“理气不杂”以保证“理”在“气”中不杂于气的独立地位，进而确保性善论的成立。毫无疑问，魏校等人并没有进行理论创造，而是诉诸了朱子学的“理气不离不杂”。

事实上，这场辩论的背后反映了朱子学理气论的一个关键问题，即片面地以“一元二元论”(理气一物或二物)或“离合论”(理气不离或理气不杂)皆不能准确把握朱子的理气论和人性论，用朱子学的话说，理气关系既非“不离”亦非“不杂”，而是“不离不杂”。因此，魏校等人的观点代表了在明代中期朱子学普遍质疑或修正朱子的潮流下，对朱子学“理气不离不杂”这一根本观点的执着坚守。值得一提的是，这场辩论发生于阳明学崛起之际，魏校等朱子学者正与阳明进行朱陆异同之辨，1对朱子学阵营来说，重要的任务便是重新确认朱子学的基本立场，以此来加强朱子学内部的团结，应对来自阳明心学的挑战。

在展开讨论之前，有必要对朱子学理气论加以说明，由此才能判断魏校等人何以维护了朱子学的立场。一般来说，“理气不离不杂”几乎已成为理解朱子理气论的基本共识，在理论次序上，朱子主张“理在气先”，在现实存在的结构上，朱子主张“理气不离”，两者构成了“理气不离不杂”。也正是在这个意义上，朱子学理气论存在二元或二物的倾向。然而这种理解其实并不完整，在朱子那里，“理在气先”固然指理论次序上的理气关系，而“不离不杂”却指的是结构层面的理气关系，而非整个理气论体系。而且，我们也很难单独以理气二元或二物来定位朱子学的理气论。

这要从朱子的思想历程说起，“理气不离不杂”是朱子中年对理气论的判断，它早于“理在气先”而出现。在乾道九年(1173)已定稿的《太极图解》中，朱子指出“此所谓无极而太极也，所以动而阳、静而阴之本体也。然非有以离乎阴阳也，即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言尔。”2这是说作为阴阳动静本体的“太极”不离于阴阳，即阴阳而存在，同时又不是阴阳本身，因此不杂乎阴阳，这就是“不离不杂”。在《答程可久》中，朱子发挥程子的“阴阳无始，动静无端”，指出“太极之义正谓理之极致耳，有是理即有是物，无先后次序可言，故曰‘易有太极’，则是太极乃在阴阳之中而非在阴阳之外”，3显而易见，朱子的立场非常明确，“太极”或“理”在阴阳之中，与阴阳并无先后次序。

由此可知，朱子中年时所论的“不离不杂”不涉及所谓的“理气先后”问题，“太极”是阴阳中的“本体”，不是阴阳本身，但是又不离于阴阳。当朱子晚年与弟子讨论时，意识到谈理气问题须兼顾“理在气先”与“不离不杂”，因此提出了“理在气先”，由此才能完整构成其理气论结构。另一方面，面对所谓的理气是一物还是二物的问题，朱子也仍然遵循了理气不离不杂的逻辑，“不离”是理气一物，“不杂”即理气二物。朱子学理气论的那段经典论述是这样说的:

朱子此书作于1191年，属于晚年。朱子从两个方面来论述理气关系，首先，强调“理”与“气”是二物，但是，“二物”之成立需建立在一定前提上，“在物上看”，二物浑沦不可分开，然而更重要的是，朱子主张二物在一物当中又各为一物。这是说在一物之中，尽管“理气浑沦”不可分开，但是“理”在“气”中又独立区别于“气”，是“气”之依据。也就是说，所谓理气为“二物”还是“一物”须指存在结构上的理气关系，不涉及先后问题，这一点在朱子中年的“不离不杂”之说已见其根源。而“理在气先”之“理”不涉及“物”的存在，关乎的是理论次序。不过，“决是二物”表明，理气浑沦不离中的“理气各为一物”显然是朱子学理气论试图强调的论点。

在人性论领域，朱子同样遵循理气“不离不杂”。朱子继承了程伊川“性即理也”的命题，认为其“颠扑不破”，5并且将人性问题也纳入理气论。其次，朱子改造了孟子的性善论，主张人生而具有“天命之性”或“天地之性”，但是朱子不满孟子只讲人性本善，而未注意人性后天存在清浊不齐的事实，因此朱子将程子的“论性不论气，不备;论气不论性，不明”作为其人性论的理论基础，认为即使在人生以后出现了气质的清浊变化，有善恶差异，但是依然存在“性之本体”，极本穷源之性仍然是善的。他说:

我们知道，朱子认为程子“才说性时已不是性”素来难解，因为说到“性”时，便已是人生以后的现实人性，必有气质的成分，那么如何来安顿“性之本体”呢?实际上，朱子的解决方式便是根据“理气不离不杂”这一原则。换言之，在人生气质层面，“性”兼有气质的成分。然而所谓的“性之本体”也是在“气质”之中的实体存在，不离于“气质”又不杂于“气质”。与“气质”相关的另一个概念是“气质之性”，这一个相对较为复杂的概念，“气质之性”不同于“气质”，而只是“天地之性”的现实形态。7而朱子这里提出的“不离不杂”指气质与性的关系，而非气质之性与性的关系。

总之，在理气问题上，朱子的完整表述即“理气不离不杂”和“理在气先”，这在朱子学理气论体系中是两个不同层面的问题。对于这两个命题，明初以来的理气论提出了质疑，普遍否认“理在气先”，换言之，“理”怎么可能先于这个客观的物质世界而存在呢?依此逻辑，既然理不在气先，必须不离于气，那么理就不是独立于气或超越于气的另外一物，因而可能进一步否认“理气不杂”。然而，从理论上看，若以理气论来理解这个世界结构，似乎“理气不离”是无可辩驳的前提，但是“理气不杂”“理气决是二物”是朱子学理气论的理论底线。也就是说，朱子学理气论的根本要义即在于保证“理”作为世界本原的形上依据，必须要与构成现实世界的气加以区分。

我们发现，在明代质疑朱子学理气论的潮流中，仍有学者以“理气不离不杂”作为维护朱子学的最后底线。例如，明初的朱子学者薛瑄虽然反对“理在气先”，却将“不离不杂”作为其理气论和人性论的立场。8及至明代中期，特别是当朱子学受到阳明学冲击和挑战时，朱子学者一方面需要共同一致对外，另一方面也亟需在内部重新审视朱子的思想，维护朱子学的底线。

围绕余祐《性书》而展开的这场理气论辩，便诞生于正德年间朱陆异同之辩的背景下。近年来，关于其成书背景和相关论辩的文献考察已有不少相关研究9，此处不赘，这里主要从朱子学的角度探讨其中的理气问题。在这些朱子学者中，魏校是核心人物，他在反复思考《性书》以后，在《复余子积论性书》中对该书得出了这样一个总结论，“曩尝妄谓尊兄论性虽非，其论理气却是。近思觉得尊兄论性之误，正坐理气处见犹未真耳。”10这是说，余祐论“性”的错误根源在于理气论的理解不当。

那么，余祐的理气论到底是如何论述的?这是理解这场理气论辩的关键材料，不过，由于《性书》已佚，我们不能完全了解其思想全貌，但是至少有两条资料提供了重要线索，一是根据魏校对余祐的引用，魏校说“尊兄谓‘理常浑沦，气才有许多分别出来’。”(《复余子积论性书》，第12页)理常浑沦为一，而气有许多分别，表明理和气的状态分离，理并没有随气之变化而变化或起作用。二是对于割裂理气的说法，朱子学者张邦奇在魏校《复余子积论性书》前已有书答复《性书》，他在《答魏子才》中托魏校转告余祐:

在张邦奇看来，虽然以理气对言未尝不可，但是仍然存在分离的弊病。余祐也受此影响，将理气对待立说，以理为体，以气为用，甚至提出了体之虚者甚于用之虚，割裂了体用，最终导致理气支离，所以，不断有学者批评余祐。显然，张邦奇认为理气不能分拆太过，他说“以理气若果为二物，而先儒立言之意晦矣”，(同上)因此，张邦奇的批评也可以佐证，余祐在理气问题上支持理气为二。

不过，批评的重头戏来自于魏校，其依据是“理气不离”的思路。魏校说:

魏校认为“理”在天地间，非在天地之外别有一物，而是气中的“该得如此”。所谓“该得如此”，应指气之所当然。同时，人物之性即天地所赋之理，也非别有一物，而是“合当恁地”，这是说“性”是该得如此，是应该如此做的道理。如果在日用中体验理气，做到“合当恁地”便意味着“理”“性”未受到气禀和物欲的影响，能够将理展现出来，也就不必耗费言语说辞来解决理气问题。根据“理气不离”这一总判断，魏校进一步对余祐的“理常浑沦，气才有许多分别出来”展开了批评:

依魏校，理气本不相离，“理”是一个，因此“气”也是一个，“气”分出多少，理亦分出多少。在混沌之时，“理气”是一，一气分化时产生了阴阳五行，理随气存在而有不同，在阳为健，在阴为顺，因此“理”有万殊。虽然“理”有万殊，但归根到底只是一个“该得如此”，在这里应该如此，那里又该得如彼。这是说虽然“该得如此”的具体内容有不同，但是其本质内涵皆指“该得如此”，根据最后一句话，可知“所当然”指“该得如此”的特殊性，而“所以然”指其统一性，“所当然”和“所以然”是朱子的常用话语，“所当然”指事物应该如此做的道理，“所以然”是其事物存在的根本依据。因此，“所当然”无法概括全部的道理，就需要借助“所以然”来总括全部的分殊之理。在这个意义上，“理”既是“一”又是“分殊”:

在“理”的“一”和“多”的关系中，一方面，“理”为“气”之主宰。然而另一方面，“理”随“气”具，各有不同，不过这是否意味着“气”为“理”之主?对此问题，魏校没有直接回应，他仍然坚持“理”为“气”之主，只是“理”相对活泼，可不断适应各种变化，既是“一”又是“分殊”。不过，从分殊的角度看，健顺之理之所以不能实现，是因为“理”受到“方所”的制约，“方所”指作为“理”的存在场所的“气”。魏校说:

魏校进一步解释了“理”不能实现的原因。“理”无为而不能发用，无法实现，不能如此的根源在于“气”，因为能发用的是“气”。虽然“理”是“气”之主，但是“气”可能在人的现实中受到限制，“气运”也可能不齐，所以由于“气”的变化，精英和渣滓的分化便产生。“气”之精英能够妙理，实现“理”的作用，而渣滓却不能妙理。一言以蔽之，“理无不在”，即使在渣滓之中，“理”亦存在。

综上，魏校反对余祐将理气分离，故强调理气本不相离。更为重要的是，“理无不在”无疑显示出魏校认为“理”在“渣滓”上仍然具有独立存在的特质，也就是不杂于气的特点。这个表述其实已透露了魏校仍然以“理气不离不杂”作为其理气论的根本论点，这是我们接下来要讨论的重点内容。

在魏校等人看来，相对于余祐在理气论主张“理气二分”，更为离谱的是余祐的人性论主张“合理气论性”，这个观点只讲合而没有强调理气不杂，没有突出作为“理”的善性，所以违背了程朱理学。与余祐同为胡居仁门人的夏尚朴同样也指出了这一点:“但《性书》之作，‘兼理气论性’，深辟‘性即理也’之言，重恐得罪于程、朱，得罪于敬斋，不敢不以复也”。12《性书》不仅兼理气论性，而且批评“性即理”，夏尚朴指出这种看法有可能违背了程朱和余祐的老师胡居仁。

具体而言，对魏校、夏尚朴等人来说，关键之问题在于，如何在“理气不相离”的理论基础上坚持“性即理”而保证“性”不杂于气，受气质熏染呢?就理论而言，“理气不相离”与“性即理”不杂于气似乎存在理论矛盾，“不相离”在某种程度上已意味着理在气中，有可能受气之熏染的影响。但是，朱子在这个问题上却有巧妙的解决办法，这就是“理气不离不杂”。魏校的回应正是依此而来:

魏校认为，余祐的“合理气论性”可能犯了以气质论性的错误，因为“合理气”只讲合而不讲不杂，抹杀了形上、形下的区别。从《易传》中的“一阴一阳之谓道”、“易有太极”这一传统来看，道与阴阳不离，即在气上的此理，“理”不离于气，同时又区别于气，因此理气不相离也不相杂，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”也表明了“不离不杂”这层意思。依此，“性合理气”便是形而上与形而下者相杂。换言之，从理气不离不杂的角度看，“性合理气”揭示了理气不离的维度，但没有强调不杂，所以无法点出气质之中的“理”的存在，即纯粹本然之性。魏校进一步质问，理在天地间便与气不杂，为何在人上便与气杂?这显然是在批评余祐在理气论强调理气不杂，在人性论上却主张理气相杂的矛盾论断。同时，魏校还对余祐之说的来源进行了分析，认为其说法来自先儒，指宋儒的天地之性与气质之性二分的观点，所以余祐据此认为天地之性只是理，不可说是性，气质才是性的承担者，因此理与气质合一构成“性”。

由此可见，在理气论上，虽然魏校亦主张“理非别有一物”“理气元不相离”，但是更强调“不离”之中的“不杂”，尤其将理气论纳入人性问题时，魏校仍然坚持朱子“不离不杂”的思路，批评余祐“合理气论性”的理论缺陷。一旦抛弃“理气不杂”这一朱子理气论的重要面向，那么在人性论领域，不离于气又不杂于气的“性之本体”的理论地位便有可能得到解构，从而有可能颠覆“性即理也”乃至孟子以来的性善论传统。朱子以“不离不杂”来解决人性问题的目的就在于既要坚持人性本善，同时无法否认人性后天必然会落于气质，受气质影响的现实状况。

事实上，我们发现，基于朱子学“理气不离不杂”的观点来批评余祐的“合理气论性”是当时朱子学者质疑《性书》的普遍立场。另一位朱子学者杨廉从魏校处得到《性书》后复书余祐，也明确批评余祐论性只讲理气合或理气不离，而忽视了“不杂”的面向:

子积又谓“理一而已，不能为仁义礼智信，其能为仁义礼智信者，金木水火土也”，谓“仁义礼智信兼理与气”，此则全无所祖而入于杜撰矣。“元亨利贞”，从来圣贤以之为理而未尝兼乎气也，气则春夏秋冬是已，“仁义礼智”，从来圣贤以之为理而亦未尝兼乎气也，气则金木水火土是已。若论一则不徒理一，而气亦一也。若论万则不徒气万，而理亦万也。盖一则皆一，万则皆万，此理气之所以不相离也。若“理一气万”，其相离也甚矣，为此说者岂真知理气之不相离哉，既不能真知理气之不相离，则其不能知夫理气之不相杂也宜哉。13

这封书信大体有两层意思:第一，自古以来论“性”有主张“理气不离”或“性气不离”者，也有主张“不杂”者，孔子、周敦颐、程明道皆在某种程度上指出了“理气不离”或“性与气质不离”的含义，余祐“合理气论性”便出自于此。而孟子道性善，程伊川提出的“性即理”，朱子的“性者，人生所禀之天理”皆旨在强调“理气不杂”的含义，这正是余祐不能同意的。在列举上述观点后，杨廉试图以朱子的“理气不离不杂”调和“不杂”与“不离”，杨廉认为理解理气关系必须兼顾不离不杂，上述学者重视不离者亦知不杂，重视不杂者亦知不离，因此没必要是此非彼。

第二，杨廉对余祐以仁义礼智信必须兼理气而言提出强烈批评，余祐的立场在于“理一气万”，“理”只能言“一”，不能为仁义礼智信，能为者是气，即金木水火土，也就是说，理不能发用，必须藉气而发用。然而，杨廉主张自古以来，论“仁义礼智”、“元亨利贞”皆指“理”，未尝指“气”，指“气”者是春夏秋冬，金木水火土。在此基础上，杨廉指出若要论“理一”，“理一”则“气一”，论“万”，“气万”则“理万”，换言之，理有多少则气有多少，气有多少理也有多少，这才是理气不离的真正意旨。在这个意义上，“理一气万”既不符合“理气不离”，也不符合“理气不杂”。不过，这里的“理一气一”和“气万理万”何以指“理气不离”，杨廉未具体说明。大体上，在杨廉看来，“理气不离”表明理与气一一对应，如果存在理多而气少，气多而理少的情况，那么理和气显然存在相离的现象。一言以蔽之，杨廉的观点基本与魏校相同，旨在批评余祐忽视“理气不杂”的倾向，这是出现兼理气论性、论仁义礼智的错误根源。

除了杨廉，夏尚朴在得到魏校、王道关于《性书》的论辩书信后，亦向余祐重申了“理气不杂”的重要性，认为若由理气论看心性论，“心”和“性”存在明显分界，不能将“心”“性”混为一谈:

夏尚朴的论述几乎完全照搬朱子学的话语，如“人得天地之气以为形”，气之精爽为心”，而“心之为物，虚灵洞彻，有理存焉，是谓之性”亦几乎来自朱子所讲的“虚灵不昧，具众理而应万事”。又如“灵底是心，实底是性”，则直接引自朱子。一言以蔽之，夏尚朴主张，在心性关系上，心是性的发用、存在场所，性浑然在心，虽然性是心之理，但是心和性各有界分，“心”和“性”并非本质同一，心性合一意味着“心”随感而应，发用时才呈现出条理。此外，夏尚朴引程子“万象森然已具，未应不是先，已应不是后”试图表明性已存在于心中，贯穿于未发用感应和感应之后，因此不存在先后问题。

更进一步，夏尚朴指出“合理气论性”显然与荀子、扬雄等人性主张类似，而非继承孟子人性本善的意旨。所以，夏尚朴再度重申，程朱理学论人性时强调的是气质中的本然之理，由此才能体现孟子性善论的旨趣。夏尚朴说:

夏尚朴认为孟子谈人性本善，却缺少了人性不善陷于物欲的气质层面，因此开启了荀子性恶论、扬雄性有善恶论等等说法，直到程朱才以“气质”点明人性恶的面向。但是程朱的立场一方面强调性即理，人性本无不善，另一方面以气质之偏来解决恶的问题，而在夏看来，气质之偏并非陷溺。因为程朱论人性的关键之处在于以“天地之性”作为所气禀中的本然之理，这符合孟子性善论的旨趣，而只讲气禀之性，是合理与气而言，便同于荀子、扬雄、韩子之言。换言之，夏尚朴仍然试图强调，即使存在气质之偏，本然之理也存在于气质之中，而且本然之理并非杂于气质。不过，夏尚朴在得知魏校、王道等人与余祐的辩论后，也试图指出，在理气问题上，没有必要对其进行理论分析，更重要的是在发用处识得理和性，克除气质之偏，那么理气问题便不辩自明了。

综上所述，余祐《性书》“合理气论性”或“兼理气论性”的主张引发了朱子学者的不满，朱子学者不仅强调“理气不离”，更强调“理气不杂”，因为唯有主张“理气不杂”，才能在理论上坚持性善论的传统，这是由于宋代程朱学者通过理气论改造并继承了孟子性善论的主张，认为即使后天的气质存在清浊差异，但是本然之性仍然不杂于且存在于气质之中，该本然之性即孟子所谓的性善。因此，如果不言“理气不杂”，没有点明气质之中存在“不杂之理”，那么诸如“理气不离”“合理气”之类的论断便很有可能表明理可以杂于气，在此意义上，“理”也就不是作为人性纯善无恶的本然之性、性之本体，便违背了朱子学的旨趣，甚至存在解构性善论传统的理论危险。

关于明代以后朱子学的理气论问题，近年来的东亚儒学研究已经证明，韩国儒学在朱子学的理气问题上创造了不少哲学新命题，例如著名的“四端七情”之辩产生“理发气随”和“气发理乘”的争论。归根到底，在理气观上，退溪和栗谷的核心分歧在于前者倾向于认定“理气不杂”，后者倾向“理气不离”，这一区分构成了韩国儒学发展的基本线索。本文无意对此问题进行详细阐述，而只是想借此表明，在人们长久以来的印象中，作为韩国儒学源头之一的明代朱子学在理气、心性等问题上却鲜有多少贡献。明代中期围绕余祐的《性书》的论辩，为我们填补这一理论空白。

不过其理论意义不在于类似韩国儒学的理论创造，而是在普遍质疑朱子学的潮流中重新维护朱子学的基本立场。魏校等朱子学者延续明代强调理气不离的思路，一方面，以“理非别有一物”“理不离于气”来批评余祐的理气分离观。另一方面，质疑理气之合会带来人性论上的理论困难。因此，魏校等人基于“理气不离不杂”的理气观，主张本善之“理”(天命之性)仍然存于气质，即人性之本体不离于气，又不杂于气，以解决余祐“合理气论性”的理论缺陷。

其实，严格来看，魏校等人虽然坚持“理气不离不杂”，但是对于朱子理气论的另一标志性观点“理在气先”却少有涉及，魏校仅在一处否认“理在气先”，而且不在通行本《庄渠先生遗书》十六卷本中。14不过，相比于只强调“理气不离”或“理气不杂”，坚持“理气不离不杂”已经在很大程度上接近了朱子学的基本观点，甚至可以看作是坚持了朱子学理气论强调“不杂”的底线。因为明代中期正德年间关于《性书》的这场理气之辩的一个重要背景是，魏校等朱子学者与阳明正在进行“朱陆异同”之辩，朱子学者不仅要一致对外与阳明学者辩论，同时还要在内部重新审视朱子学的基本问题，进一步维护朱子学的理论传统，巩固朱子学的阵营。

总而言之，魏校等朱子学者对“理气不离不杂”的维护向我们展示了有关明代中期朱子学理气论的新认识。朱子理气论不能简单以理气二物还是一物，或者今天常用的二元或一元来加以审视，若用朱子学的话说，单独以理气不杂或理气不离皆未能准确理解其理气论。同时，“理气不离不杂”之论也表明，既然“不杂”在“不离”的前提下可以成立，那么明代朱子学理气论以“理气不离”来反对“理气为二”的论断很难取得理论成功，因为从根本意义上看，在朱子那里，“理气不离”与“理气不杂”并不矛盾，而是兼容并存的，这是我们理解朱子学理气论是尤其需要加以注意的。

注释 1.杨正显:《觉世之道:王阳明良知说的形成》第二章，北京师范大学出版社，2015年，第78－98页。 2.《朱子全书》第13册，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2010年，第70页。 3.朱熹:《答程可久》三，《朱子文集》卷三十七，《朱子全书》第21册，第1642页。 4.朱熹:《答刘叔文》，《朱子文集》卷四十六，《朱子全书》第22册，第2146－2147页。 5.黎靖德编:《朱子语类》卷五十九，中华书局，1986年，第1387页。 6.黎靖德编:《朱子语类》卷九十五，第2430页。 7.朱子所谓的“气质”和“气质之性”应区分来看，在张载和二程那里，“气质之性”是清浊不齐的，和“天地之性”或“天命之性”是相对的概念。而在朱子这里，与“天命之性”相对的应是“气质”，“气质之性”是“天命之性”在气质中的形态，它仍然是天命之性。关于这一点，已有不少学者指出，陈来曾指出“天命之性是气质之性的本然状态，气质之性则是天命之性受气质熏染发生的转化形态”。见陈来:《宋明理学》(第二版)，华东师范大学出版社，2004年，第137页。 8.《薛文清公读书录》卷四，《薛瑄全集》，三晋出版社，2015年，第770页。 9.水野实:《余子积について》，《中国古典研究》第23号(1978年)，第51－73页;束景南、姜美爱:《朱陆之学论战与〈朱子晚年定论〉的诞生——一桩五百年来“陆化朱学”理学公案的破解》，《孔子研究》2018年第5期;张倩茹:《余祐〈性书〉批判与明代正、嘉年间朱子学的转型》，《中国哲学史》2019年第5期。 10.魏校:《复余子积论性书》，《庄渠先生遗书》卷十三，中国国家图书馆藏嘉靖四十年(1561)王道行校刊本，第11页。 11.张邦奇:《答魏子才》，《环碧堂集》卷三，《续修四库全书》第1337册，上海古籍出版社，2002年，第145页。 12.夏尚朴:《复余子积》，《夏东岩先生文集》卷四，《北京图书馆古籍珍本丛刊》第102册，书目文献出版社，第603页。 13.杨廉:《复余子积书》，《杨文恪公文集》卷四十五，《续修四库全书》第1333册，第83－84页。 14.魏校反对弟子说“理气本不分得先后，但就二者对言，毕竟有理而后有气也”，《庄渠先生遗书附录》卷五，据嘉靖四十年(1561)王道行校刊，潘道根钞本，台湾“国家图书馆”藏。

文章来源：《中国哲学史》2020年第5期。

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