绪论

一、市民阶层的崛起与泰州学派

泰州学派冲决了理学的理欲之防，正是明中叶以来新崛起的平民阶层的思想代表。

二、心学的平民化与世俗化——王艮、罗汝芳

王艮（1483-1541，原名银，后阳明为其更名为艮），字汝止，号心斋，江苏泰州人。

所有的道德实践活动全然被王艮作了自然本能式的诠释，这就迈出了改变王学内涵的最关键的一步。到了罗汝芳，这种将天理良知自然明觉化的倾向就得到了进一步的发展。

罗汝芳（1515-1588）字惟德，号近溪，江西南城人。

三、理欲之防的松动

泰州学派发展的三阶段：

首先，从王心斋这位创始人来看，其最大特点在于对王阳明的天理良知一概作自然明觉式的诠释。到了颜山农、何心隐一辈，就以“制欲非体仁"张起了个性与欲望的风帆。于是，发展到罗汝芳，泰州学派便激扬成一种“无之非是"的“率性”精神。至此，宋明以来的理欲之防，终于被自然人性所完全冲破了。

四、李贽的“童心说”与异端思想

李贽（1527-1602），号卓吾，又称宏甫，别号温陵居士，泉州晋江（今属福建）人。

第一，穿衣吃饭，即是人伦物理。第二，不以孔子之是非为是非。第三，童心即真心。

李贽思想之反封建的性质，最主要表现在对这种个体私心的承认上。

五、晚明的世俗之风与东林党的议政活动

1605年，顾宪成与高攀龙、钱一本、薛敷教、史孟麟等好友在无锡东林书院聚众讲学，由此拉开了东林党“议政”的序曲。东林党批评王学，但实际上继承了王学精神，而他们对王学的批评，实际上只是针对泰州一系猖狂而肆的倾向。东林党的精神实际上是王学在经历了泰州学派的狂、肆表现之后的一种修正，其议政活动也是地主阶级知识分子对封建政权的一种全面的自觉与自我审思。

六、明清启蒙思潮的特点

这一思潮是从反思明亡的教训开始的，大都批判王学。

在明清之际的反思思潮中还有另一种指向，这就是从王学的精神出发，对宋以来的政治体制进行思考，尤其对皇帝“家天下”的专制体制进行猛烈的批判，黄宗羲是一个典型代表。

明清之际的思想家一致强调现实关怀，注重经世致用。这就使宋代以来的理学探索形成一次重大的转向。

从哲学的角度看，这一转向是以从理到气、从超越追求到现实关怀为标志的。

清代哲学大体上都是以气论为基础的，这不仅包含着一种本体论的转向，更重要的则表现了一种立足于现实关怀以重新确立超越追求的指向。这一点，又以宋明气学集大成的王夫之为典型代表。

明中叶至清代哲学家们提出的新命题：

一、黄宗羲的哲学和社会政治思想

黄宗羲（公元1610一1695年），字太冲，号南雷，别号梨洲，浙江余姚人。师从刘宗周，黄宗羲本人则成为浙东史学学派的开创者。著有《明儒学案》《宋元学案》《明夷待访录》《南雷文定》等。

（一）批判专制政治的社会史观

（1）对封建专制主义的批判

《明夷待访录》是中国历史上第一部系统分析政治体制的名著。

首先，他从人的本性与国家起源的角度分析了君主的产生。君主是适应天下需要而产生的服务者，后世君主颠倒了这个关系，家天下，这正是社会动乱的根源。他还认为君臣是平等关系，从天下之忧乐出发规定君臣义务。

（2）对未来社会的设计

黄宗羲认为，法制高于人治。要限制主的胡作非为，就必须剥夺其无条件的是非权，而将其交还于集中公议的学校。从中央到地方层层设置学校，学校学官由各级公众会议推举。

此外，黄宗羲批评科举制，多渠道取士与强化致用的效益考察，庶几能够克服科举制严取宽用的种种弊端。

最后，黄宗羲的理想设计必然指向社会，对社会各个阶层的权益、效能作出新的规定。他主张恢复井田，工商皆本。

（二）盈天地者皆心、盈天地者皆气

（1）盈天地者皆心

这体现了他对心学的继承。

（2）盈天地者皆气

首先，对传统的理气观，他明确反对朱子的理先气后之说。气是指沉浮升降的主体，理

则是沉浮升降的规则，所以说不过是一物二名而已。这就明确地坚持了理依于气而行的观点。

其次，在传统理学中，与理气关系相对应的是天地之性与气质之性的关系，在天道观上坚持理先气后，在人性论上也必然坚持义理之性高于气质之性。这是程朱陆王的一贯看法。黄宗羲认为，人真实存在的只有气质之性，那种认为有不落于气质的义理之性，不过是因名取义而已，并无实际根据。

（3）工夫所至，即其本体

黄宗羲的“心无本体，工夫所至，即其本体"一说，就是为反对那种舍工夫而谈本体的现象而提出的。

（三）“一本而万殊”的学术史观

“一本”真实的寓意正指儒家客观而本然的精神。至于“万殊”，正如他所说，是指各位先生的“功力所至"或得以“成家”之处。

黄宗羲的学术史观：

尊重史实，勾勒特征推崇创新，辨析源流

（四）浙东学派的哲学思考

黄宗羲之后，浙东出现了一系列人物。由于他们都集中于历史的领域，因而往往被称为浙东史学。当黄宗羲走向史学时，他是怀着强烈的民族意识，力图对宋明理学作出批判性的总结，所以，国计民生的关怀、经邦济世的希望始终是萦怀于他心头的主旋律。这一点正构成浙东学派的共性，像万斯同著《明史稿》、全祖望对明末志士的搜集表彰以及对《宋元学案》的增补，直到章学诚著《文史通义》，批评宋儒空谈与强调经世关怀，仍然是其主要精抻。

（1）史学所以经世

“史学所以经世"是章学诚在《文史通义》中提出的，可以说是对浙东史学宗旨的一种概括和总结。

（2）六经皆史

王阳明已经表述过同样的思想，但是到了章学诚，“六经皆史”才成为清代史学代表性的话语。

阳明突出的是“以道观之"，所以他虽承认“六经皆史"却仍坚持其为经；而章学诚所坚持的则是“古人未尝离事而言理"，因而其所突出的合恰是事与史。显然，王阳明是以事与道的统一，突出其为经；章学诚则以道不离事，强调其首先是史事与政典。

二、方以智的科学哲学思想

方以智（公元1611一1671年），字密之，号曼公，安徽桐城人，明季“四公子"之一（陈贞慧、侯方域、方以智、冒襄）。

（一）“质测即藏通几”的科学哲学观

方以智将所有的知识分为三大类：

（1）质测藏通几、通几护质测之穷

关于质测与通几的关系，方以智首先坚持的一点就是质测包含着通几。就其最直接的涵义嚼言，是说具体科学本身就含着哲学的道理。

其次，关于通几与质测的关系，方以智又说：“通几护质测之穷。”质测之学不能穷究万物之理，超乎实证的领域还需要通几之学。

（2）质测通几不可偏废

首先，从中国学术史来考察，汉人解经的方式近于质测，宋人的学术基本上属于通几。

其次，方以智作为较早接触西方文化的儒家知识分子，其质测与通几之学的关系还包含着他融合、嫁接西方文化的构想。

（二）“气——火”统一的一元世界观

（1）一切皆气所为

从客观性出发，方以智肯定整个宇宙是一种物质性的存在，“气”就是万物统一的基础。万物统一于气，又形成于气的运动。

（2）物物之生机皆火

为了突出世界的生机，也为了更好地说明物质与运动的不可分割性，方以智又提出了“火"的概念。他以火为气的产物，同时又以火为天地万物生生不息的内在根源。

方以智提出了火、水两种属性，以火表征物质的运动，以水表征万物的滋生，所以说：“气动皆火，气凝皆水"。显然，这里的水、火都不是日常生活中的水和火，而是指物质运动或存在的基本形式。所谓火，是指物质的运动以及运动之发散、变化状态；所谓水，则是指物质运动之凝聚、收敛状态。所以，火、水也可以说就是指物质的运动与静止（凝聚）两种状态。

气不仅是火与水——运动与静止的生发之源，而且也是其最终的承当者。这样，从气出发，经过水与火的矛盾统一，最后又归结为气。

（三）矛盾说与认识辩证法

（1）“相反相因”的发展观

“有一必二有，二皆本于一。”矛盾双方既相互对立，各自又以对方为自身的存在前提；矛盾的统一体正是因着双方的对立才得以存在，同时也正因着双方的对立才使矛盾整体得以发展。

其次，方以智又通过分析矛盾双方的具体关系揭示了事物发展的根源。在他看来，矛盾双方的基本关系是“相救相胜而相成"的关系，矛盾双方既相互依赖，又相互斗争，由此推动矛盾的发展。

（2）“心物交格”的认识论

在认识论领域，方以智的贡献主要表现为两点：

其一是极力纠拨王门后学的意念内守、一味玩弄灵明心性的弊端，提出了心物交格的认知指向；

其二则是将辩证法运用于认识过程中，从而解决了认识过程中的一些具体问题。

此外，从质测之学出发，方以智第一次区别了心和脑，认为人的神明在脑血不在心。

三、王夫之对宋明理学的总结

王夫之（公元1619一1692年），字而农，号姜斋，又号船山，湖南衡阳人。

（一）“太虚一实”“理依于气”的宇宙观

（1）对“气”范畴的新规定

王夫之明确肯定“太虚即气”“太虚一实的气化宇宙观。但是他的“气”概念超出了具体实物的观念，是一种更高的哲学抽象。

（2）气外更无虚托孤立之理

在理气关系的问题上，王夫之坚持“理依于气"的唯物主义观点，批评了“理主气"、“理生气”的唯心主义的观点。

理并不是虚空之物，它只不过是气的变化日新过程中的秩序与条理，是事物变化发展过程中的必然之势，并不能脱离具体的事物而存在。

（3）天下惟器，尽器则道在其中

第一，道与器是物质世界的两个方面，而不是截然分开的两体。

第二，“天下惟器”，表明宇宙间一切事物都是具体的存在，表达事物本质或事物类本质的哲学抽象，都只是个别的某一方面的本质，这种本质不能脱离具体的事物而存在。

第三，将本体论引入社会领域，提出了开放、发展的社会观。

（二）“天地之化日新”的变化发展观

（1）动静皆动、天地之化日新

王夫之认为，物质世界时刻都处在自我运动之中，不存在所谓的“废然之静”。王夫之在肯定运动的绝对性时也承认相对静止，并揭示了动静互涵的辩证关系。

王夫之把日新之化概括为两种类型，即量的积累与质的更新。他把事物量的变化称作“内成"，其特点是“通而自成"。事物发展到一定程度而终归于“散灭”，化为别的事物，王夫之称其为“外生"，其特点是“变而生彼”。

（2）“天下之变万，而要归于两端”的矛盾观

王夫之坚持内因论，“天下之变万，而要归于两端”，“两端”即是事物所固有的对立面，它是事物变化发展的源泉。

第一，他认为，矛盾双方是同时共存的，任何一方都不能脱离对方而独立地存在。王夫之又认为，矛盾双方在统一体内的地位不是一成不变的，而是“权无主辅，，双方的地位是随着矛盾的发展而不断转化的。

第二，王夫之在张载“一两"学说的基础上，对矛盾双方的关系进行了仔细的分析，既揭示了“分一为二"的道理，又强调了“合二为一"的统一性。

第三，王夫之虽然重视矛盾的统一性，但并不害怕矛盾的斗争性，而是在重视统一性的前提下，提出了“君子乐观其反"、“不畏其争"的积极而动态的统一观。

第四，王夫之还正确地阐述了矛盾双方在一定条件下相互转化的道理，否定有所谓“截然分析而必相对待之物"。矛盾着的对立面，无不相互转化。

（3）“奉常以处变”“变不失其常”的常变观

王夫之认为，事物的变化是有规律的，人们应该在把握事物规律的基础上来促成事物的变化。

（三）“日生日成”的人性论

王夫之认为，人性有天生的一面，但更重要的是在社会生活中逐渐形成。

（四）能必副所、行可兼知的认识论

（1）能必副所

他所说的“所"是实有其体，所说的“能"则指实有其用。“所"必在外而“能"必在内。

（2）以心循理

王夫之坚持“以心循理”的唯物主义认识路线。事物之“理"是事物固有的必然性，它虽然独立于人心之外，但人心可以把握它并在实践中加以运用。

（3）知行相资以为用

（4）“善动化物”“以人造天”的新天人观

在强调“知天之理"的前提下，他首先肯定了人的认识能够正确地把握自然规律。认识了自然之理，就可以将这种自在的必然性转化成自为的必然性，从而做到“豫知其情状而裁之”。

（五）“理势合一”“即民见天”的社会史观

（1）今胜于古的进化史观

在三百年前，王夫之大胆地断定我们的祖先是“植立之兽"，痛斥“泥古薄今"的复古思潮。

（2）理势合一、即民见天

历史的发展规律只能从历史内部去寻找，“只在势之必然处见理"。所谓“势”，即是历史发展的必然趋势；所谓“理"，则是体现于历史发展中的规律性。王夫之强调理势的作用，但是也承认历史的偶然性。

（3）“天理寓于人欲”的理欲关系说

王夫之强调“欲中见理”，肯定了人对美食美色追求的正当性。

【影响】王夫之哲学体系的出现，标志着中古独断哲学的终结。明亡以后，由于经历了近两个世纪清朝文化专制主义的统治，王夫之的哲学又成为近代启蒙思潮的重要资源之一。

四、颜元、李塨与实学学派

颜元（公元1635一1704年），字易直，又字浑然，自号习斋，河北博野人。

李塨gōng（公元1659一1733年），颜元的大弟子，字刚主，号恕谷，接受并大力宣扬颜元的思想，故世称“颜李学派"。

（一）颜元对理学的批判

颜元思想的最大特点是以“实学"来批评宋明理学的“虚文"。他认为理附于气，不能割裂体用关系，反对程朱理学将性划分为义理之性与气质之性的思想。

（二）“格物”新解与重“习行”的认识论

颜元也从实践的角度解释“格物"，认为“格物"即是“犯手实做其事”。

“心中醒，口中说，纸上作，不从身上习过，皆无用也。"——颜元《存学编》

颜元的认识论重视感性、实践的作用，主张一种“动的哲学"，带有鲜明的经世致用的倾向。

（三）实学的经世指向

颜元总结明亡的教训，认为其根源在于空谈心性的腐朽学风。由此他提倡“实学"，主张以“实"代“虚”。他要以学、习、行、能代替道学家的讲、读、著、述，提倡一种经世致用的新学风。

（四）李塨与考据学的兴起

李考据学的基本精神可以概括为两句话：

李塨认为，所谓“道”即是“人伦庶物”之类的“实事"，非理学家们所讲的抽象、虚玄之物。李塨主张，理在事中。另外，李的据学并不是完全泥古，他还要求“考古以准”，并“参以近日西洋诸法"，这又是他的考据学所包含的时代新内容。

五、戴震的哲学倾向

戴震（公元1723—1774年）字慎修，又字东原，安徽休宁（今安徽屯溪市）人，开创了乾嘉朴中的“皖派”。

（一）“气化即道”的宇宙观

在世界本源问题上，戴震针对宋明理学的“理先气后"说，提出了“气化即道"的宇宙观。作为世界的本源“道"，在戴震的哲学中不是寂然不动的实体，而是运动不止的气化过程，是阴阳五行的相互转化。

戴震将“道”统一于物质性之“气”，进一步揭示程朱学派的理论失误就在于把人类对事物所以然的认识当成了一种实体，在指导实际生活时“将使学者皓首茫然，求其物不得"。

（二）“察分理”与“去蔽”的知性精神

如何认识不同事物之“理”，扫除人对世界的错误认识，是戴震哲学的主要任务，用戴震本人的话来说即是“察分理"。在“察分理"的过程中，戴震特别强调后天“学习”的重要性。

戴震认为，人之所以产生错误，就在于“精爽有蔽隔而不能通”，因此要去蔽。

（三）“血气心知”与新理欲观

戴震把朴素唯物论的宇宙论落实到了伦理学之中，提出了以“血气心知”为基础，将感性与理性相统一的新伦理观。它将道德伦理建立在万民具体的感性欲求之上，在感性欲求之中寻求中正不失之善，而不是用灭欲的方式来建立伦理学之善。

戴震还指出宋明伦理学的自身危机，那就是由于理论上的失误，信奉这种伦理学

的人，即使有通常所说的正义感也难以达到理想的结果，因为他们所说所信的“理"本身是“非理"，故而不可能产生出利国利民的效果。

“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而静思之：人以此施于我，能受之乎？凡有所责于人，反躬而静思之：人以此责于我，能尽之乎？以我絜xié之人，则理明。“

——戴震《孟子字义疏证·理》

【影响】戴震对作为清朝官方意识形态的“程朱理学”及其现实危害性进行了深刻的理论批判，以具有近代科学的实证思想和近代人道主义相结合的理论特色，预示了中国占典哲学的终结。

《新编中国哲学史》，冯达文、郭齐勇，2021，人民出版社。