前言

天人关系问题是中国古代哲学家探究的首要问题，他们认为关于这是能够对宇宙人生的大本大源问题作出回答的学问，因而视为哲学的最高问题。西汉大儒董仲舒说：“观天人相与之际，甚可畏也。”（《春秋繁露·深察名号》）魏晋时期何晏曾称赞青年哲学家王弼：“若斯人者，可与言天人之际乎！”（何劭《王弼传》）北宋大儒邵雍说：“学不际天人，不足以谓之学。”（《皇极经世·观物外篇》）谭嗣同称赞王夫之：“五百年来学者，真通天人之故者，船山一人而已。”梁启超说：“中国古代思想，敬天畏天，其第一着也。……故人之于天也，敬而畏之，一切思想，皆以此为基焉。”①钱穆在《中国文化与中国哲学》一文中也说：“中国文化的特质，可以‘一天人，合内外’六字尽之。”在天人关系上，“天人合一”是个核心问题，它贯穿了西周以降的整个中国古代哲学史，是儒释道等学派的主流性观点，也是一个具有中国特色的哲学命题。“天人合一”说与中国古代哲学的宇宙论、人生（人性）论、认识论、方法论和社会历史观密切相关，对后者具有深刻的影响作用。一、中国古代哲学史上的“天人合一”在中国古代哲学史上，关于天人合一的思想观念，远在先秦时期既已产生，后来有董仲舒的“以类合之，天人一也”（《春秋繁露·阴阳义》）和“天人之际，合二为一”（《春秋繁露·深察名号》）之说，邵雍说的“际天人”也是天人合一的意思。

程颢也说：“故有道有理，天人一也，更不分别。”（《河南程氏遗书》卷二上）但是，作为一个哲学命题或成语的“天人合一”，则是由北宋哲学家张载①最先提出来的。他说：“释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，（以）有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。致学而可以成圣，得天而未始遗人。”（《正蒙·乾称》）张载此处文义的关键是批评佛教“以人生为幻妄”，主张天和人俱真皆实，所以张载在此以“天人合一”一语来概括儒、释两家根本立场的不同。张载文中的“诚”指天之实理，“明”指性之良能。因为性之良能出于天之实理，而性生知，以知知性，性之良能知天道，所以“诚”与“明”交相导致，故“天人合一”。由于社会历史条件不同，古代哲人对“天”“人”及其“合”所赋予的或理解的含义不同②，在历史上形成了各式各样的“天人合一”。著名学者刘笑敢先生将其归纳为以下八种：天道人事相贯通的天人合一、以人事为重心的天人合一、以天道为重心的天人合一、天人感通式的天人合一、道家式的天人合一、禅宗式的天人合一、唯器说的天人合一和作为赞颂语的天人合一。

③二、“天人合一”创造性转化的要点要使“天人合一”的思想观念融入中国特色社会主义文化体系之中，真正成为其有机组成要素，就不能完全固守其原始含义“照着讲”，而必须对“天人合一”的命题和思想“接着讲”，即需要做创造性转化和理论体系重新建构的工作。现对“天人合一”转化的要点试作如下分析。（一）将“天人之分”作为一个环节融入“天人合一”之中荀子说：“明于天人之分，则可谓至人矣。”（《荀子·天论》）联系其上文，可知作者提出“天人之分”观点的本意是“天职”与“人治”的分野，是为了说明社会的治乱在“人”不在“天”，因为“天行有常”，是不以人的主观意志为转移的。现在应将“天人之分”明确地转化为主体和客体或主观和客观，其中的“人”为主体，“天”是广义的客体，即不限于自然界，而是包括作为研究和实践对象的所有客体，使其与主体形成对象性关系。这样一来，就是从“天人合一”中经“天人之分”，再到新的“天人合一”。作为中介环节的“天人之分”，不是将“天”与“人”截然分开，而是使其作为具有对象性的有机统一体，因而它实际上也属于“天人合一”的一种形态。但是，如果没有“天人之分”这个环节，“天人合一”就会真的成了程颢所说的“天人本无二，不必言合”的了，“人”也就不成其为认识和改造“天”或客观世界的主体了，新的“天人合一”形态也就无从谈起。

应当看到，荀子的“天人之分”也不是要将“天”与“人”截然分开，因为他主张对自然规律（“天行”之“常”）要“应之”即顺应，在此基础上还要“动时”即因时而动，从而“制天命而用之”，并强调要切忌“倍道而妄行”（《荀子·天论》）。这已经具有尊重和利用自然规律的含义了。“主一客”二分或“天人之分”是西方源远流长的思维方式。这种思维方式虽然有利于科学技术的发展，但它往往用以无节度地征服自然、改造自然，因而也破坏自然，并且滋生人类中心主义。现在我们也要求重视运用“天人之分”或“主一客”二分的思维方式，但同时要防

展开▼