程颢，字伯淳，河南伊川人，与弟弟程颐并称“二程”。因长期在洛阳讲学，传统称们学派为“洛学”。死后太师文彦博题墓表，称“明道先生”，后来学者皆尊之。

一.天理与道1.经以载道

北宋儒学是以“文以载道”来针对当时的华靡的辞章之学；

二程是以“经所以载道也”来针对训诂学风。

溺于辞章，其浮华之词、新奇立意只是悦人耳目；溺于训诂，以自己见解评判先儒，曲解其意，并以此为己功。

二程的“经所以载道也”是以文章、训诂、佛老为对立面的。

2.道学

二程所阐发的“道”实际上就是儒家的精神传统。圣人之道在孟子后就中断了，他们认为自己在一千四百年后重新发现了这个圣人之道，以及求圣人之道的学说，此即为“道学”。

"道"又称作“理”，“理”为二程哲学的核心思想，这也是把这一时期的新儒家称之为理学的根本原因。

程颢认为的理是一种贯通宇宙和社会的普遍原则，在他看来万物一体、天人合一的基础不是气，而是理，道和物永不分离，道不在物之外，而是普遍存在于一切事物中。

具体来说道有四种：

1.天道：自然法则

2.物理：事物的内在本质和规律

3.义理：道德原则

4.性理：人的道德本质

后来程颐提出“性即理”，认为人性上通天理，后来理学家也认同这一观点，不过程颢并未提及此法。

3.形而上和形而下

二程十分注重形而上和形而下的区分。

凡是感性的、物质的东西都属于“形而下”；凡是抽象的、一般的存在都属于“形而上”。

感性的存在普遍为“形而下”，只有用理性才能把握的东西才是“形而上”。

他认为《系辞》“一阴一阳之谓道”并未真正区分形上形下，因为阴阳不过是流转的气，是属于形而下的存在，不能称之为道；而“形而上者之谓道，形而下者谓之器”则很好区分了形上形下。“道”和“理”不是感性的实体存在，只有用理性思维才能把握，所以要“人默而识之也”。

从哲学思辨来说，必须要区分形上形下、一般和特殊的关系；但从实际存在来说，要明白道和器不是割裂对立的个体，道不离器，器不离道，普遍原则的道存在于每一个事物之中，“道之外无物，物之外无道”，所以人的认识要在人伦日常中见道，要在一切具体事物中认识到宇宙本体。

传统儒家的天人合一在二程的“天人一理”中找到了新的存在形式，从思想上来看，二程把人类社会的法则和道德夸大为具有宇宙本体意义的法则，是一种唯心主义；从另一方面看，由于肯定了宇宙的规律，其理论性思维是存在一定价值的。这个体系既有虚构和臆造，又包含着人类认识的合理的内核。

二.浑然与物同体1.“仁”之境界 仁者，以天地万物为一体，莫非己也。

学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。

先秦儒家所强调的克己复礼的道德修养和博施众济的人道主义，并没有达到“仁”的最高境界。程颢认为这些只是“仁”之境界的表现形式，而不是“仁”之境界本体，“仁”的最高境界就是“以天地万物为一体”。程颢的这个提法和周敦颐的寻孔颜乐处目的一样，都是为了寻找儒家的最高精神境界。

这个最高境界的基本特征就是把宇宙和自己看作一个整体，宇宙的每一部分都和自己有联系，甚至就是自己的一部分。在此境界中，“我”已经不是单独的个体，而是宇宙的一份子。

2.与张载异同

程颢关于仁的思想和张载的“民胞物与”是相通的。《西铭》中也强调把宇宙中的每一部分都看做自己的一部分，从而达到与宇宙为一体的“大其心”的境界。程颢的仁学也受到了张载的影响，他自己说过“《西铭》，颢得此意。”

不过程颢和张载也有所不同。

《西铭》体现的是一种气一元论哲学，其中的人生态度和境界是与穷神知化的理性思考联系在一起的；程颢则强调个人的主观感受，他认为仁者不仅仅要把自己“看成”宇宙的一部分，而是从主观认知上感受到自己是宇宙的一份子，更多基于心理的神秘体验。

只有到达这种境界，人就会自觉的遵守道德法则，而不是强行压抑自己的情欲去实行道德，由此才能得“仁之体”，得到“大乐”（孔颜乐处）。这种快乐并不是一定要在贫贱处境中获得，而是在贫贱中更能够体现此种境界的意义。

三.定性说1.《定性书》

张载曾写书信问于程颢，认为“定性未能不动，犹累于外物”，程颢作书回答，后来道学家将回复称之为《定性书》。后来朱熹曾向他的弟子解释说“定性”就是“定心”，可以看出，《定性书》的内容就是讨论通过修养来实现人内心的平静与安宁。

按照张载的说法，内心不平静主要是因为外在事物的干扰和侵犯，但是又无法彻底隔绝根除万物。程颢认为定心的方法绝不是使心停止思考活动，更不是对外物不做任何反应，而是要：

夫天地之常，以其心善万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，廓然而大公，物来而顺应。

“廓然大公”指的就是去除人内心的私欲。人应该接触事物，但个人情感应当顺应万物的自然规律。圣人的“无情”只是没有个人利害得失，他的情感完全顺应万物的来去，所以“无情”，这就是“定性”的境界。

所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。

2.定性方法

程颢的定性方法，主张“内外两忘”，其核心是超越自我。这个修养方法继承了孟子的“不动心”，吸收了道家“无情以顺有”，佛教的“应无所住而生其心”等修养方法。强调人虽然接触万物，但内心不执着，不留恋于事物，从而能够使心灵摆脱外物的纷扰，达到自由和安宁的境界。

此修养方法也体现在程颢的格物致知上，情顺万物，以物之当喜怒而喜怒，这样就能达到定而不动的境界，也就是“无我”之境。

以物待物，不以己待物，则无我也。

四.诚敬与和乐

程颢的修养方法主要是“诚敬”，与程颐相比，程颢虽然也主“敬”，但理解有所不同。程颐主张的敬是内心的敬畏和外表的严肃。但是在程颢看来，只强调敬为严肃，难免陷于拘谨，不能达到自由活泼的境界。一方面他强调以“诚敬”存养，不必处处检防；另一方面，在用敬的时候，要“勿忘勿助”，不要过分把持。

敬必须要和自然结合起来，既要克己复礼，又要安乐，所以他提倡要“放开”。这些思想和程颐不同，不仅在于修养方法不一样，根源在于二者追求的理想境界不同。程颢理想的境界是敬乐合一，任何对敬的过分强调都是对和乐的损害。正是由于对于诚敬和乐境界的追求，导致程颢语录中有很多主观体验的感叹，这是只有达到和乐境界的人才能够体会到的。

五.性与心 其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性。

“体”并不是体用相对的体，而是指变化流行的总体；

“神”指各种具体的运动变化；

“道”指天地各种变化所遵循的规律；

“性”指天所赋予人的本性。《中庸》讲“天命之谓性”，程颢的这个说法直接来源于《中庸》。

1.性善性恶

在程颢看来，传统的性善论把恶完全看做后天的环境影响而产生的，他认为人性是由气禀决定的。气禀有善有恶，所以人性也有善有恶，既然善是先天的，那么恶同样也是先天的。正如水一样，清水是水，浊水也是水。

孟子等人所说的纯善无恶之性只是“继之者善”，而不是“成之者性”。“继之者善”只是阴阳二气的流行，是并未凝聚成物质的阶段，而成之者性是具体事物获得了自己的属性，所以程颢说孟子并没说出真正的人的本性，而是再说天地之性，但现实中的人性掺杂着气质之性。性是由气禀所决定的属性。

2.修养功夫

性之善恶虽然是气禀决定的，但不是不可改变，正如浊水可以变成清水。

修养过程中，理气交相胜，义理克制客气则为圣贤，反之则为小人，关于“客气”的概念程颢并未详细说明，大概泛指感情欲望和情感。

《尚书》的《大禹谟》中有四句话“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，这四句话在《尚书》中的意思不太清楚，但从宋明儒学的角度看，前两句说的是感性和道德意识的交织碰撞，后两句则是在存理去欲的方法。后来的理学家为了树立权威，将这四句成为尧舜孔孟相传的十六字诀。

3.二程差别

近代以来很多学者认为，虽然历史上把程颢和程颐并称“二程”，并把二人学说共称“洛学”，但实际上二者的学风差别很大，这些学者认为这些差距实际上就是后来“心学”和“理学”的差别，认为程颢是“心学”的源头，程颐是“理学”的源头。

比起弟弟程颐，程颢注重的更多是内在的主观体验，而轻视外在的知识，但这并不像后来心学所倡导的“心外无理”，而是追求的精神境界不同，这种不同，并不是后来“心学”和“理学”的分歧所在，程颢的思想和程朱理学代表了完全不同的精神境界取向。