走出传统哲学观的藩篱———重写中国哲学史的前提性反思这样一来,重写中国哲学史的问题就转化为如下的问题,即如何实现中国哲学史“总体写作思路上的实质性变化”?毋庸讳言,我们这里说的“总体思路”涉及到哲学观。换言之,对于任何一个有志于重写中国哲学史的人来说,如果他还没有确立起新的哲学观,那么,“重写”就只是一个修辞学意义上的口号。要言之,没有新的哲学观,就不可能有新的中国哲学史。然而,任何一个研究者要确立起新的哲学观,就必须对传统哲学观的弊端有深刻的认识。事实上,不了解哪些哲学观是旧的,又如何知道另一些哲学观是新的呢?众所周知,哲学作为学科是唯一的,但哲学观却是多元的。所以,我们不能说:“张三有张三的哲学,李四有李四的哲学”,而只能说:“张三有张三的哲学观,李四有李四的哲学观”。既然哲学观是多元的,那么从不同的哲学观出发撰写的中国哲学史就会在总体思路上呈现出不同的面貌。当然,所有对中国哲学史的有效的“重写”都蕴含着一个前提,那就是对传统的中国哲学史著作所蕴含的哲学观的批判性反思。事实上,没有这样的前提,“重写”根本就是不可能的。那么,在传统的哲学观中,哪些哲学观至今仍然具有重大的影响呢?我们认为,主要有以下三种哲学观:一是把哲学理解为唯物主义与唯心主义的斗争;二是把哲学理解为对自然知识、社会知识和思维知识的概括与总结;三是把哲学理解为关于世界观的学问。

下面,我们逐一批判这三种传统的、影响深远的哲学观。哲学是唯物主义与唯心主义的斗争吗?把哲学理解为唯物主义与唯心主义之间的斗争,把哲学史理解为唯物主义与唯心主义之间的斗争史,进而简单地把唯物主义与进步、唯心主义与反动等同起来,构成了一种简单化的、但又极有影响力的哲学观。不少治中国哲学史的学者深受这一哲学观的影响。比如,张岱年先生在《中国唯物主义思想简史》(1957)中就这样写道:“中国哲学的历史和别的国家的哲学一样,是唯物主义的发生发展的历史,也就是唯物主义和唯心主义斗争的历史。”在这样的表述方式中,唯物主义与唯心主义之间的斗争几乎成了哲学的代名词。其实,马克思主义的经典作家从未把唯物主义与唯心主义作为正价值与负价值简单地对立起来。在《黑格尔法哲学批判》(1843)中,马克思指责那种撇开社会历史、奢谈抽象物质概念的唯物主义是“抽象的唯物主义”,它与同样撇开社会历史、奢谈心灵作用的“抽象的唯灵论”实际上是同一个东西:“抽象的唯灵论是抽象的唯物主义;抽象的唯物主义是物质的抽象的唯灵论。”在《神圣家族》(1844)中,马克思进一步深化了对“抽象的唯物主义”的批判。他在批评霍布斯把几何学家的抽象感性取代日常生活中的感性时,气愤地写道:“唯物主义变得敌视人了。

”在《关于费尔巴哈的提纲》(1845)中,马克思在批评旧唯物主义的被动性时指出:“和唯物主义相反,能动的方面却被唯心主义抽象地发展了,当然,唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”这些论述表明,马克思并没有把唯物主义的一切形式都作为正价值而与唯心主义对立起来。事实上,在唯物主义的所有形式中,他肯定的只是“实践唯物主义”,而对其他形式所具有的共性———抽象性进行了不懈的批判,同时也对唯心主义的能动性作了高度的评价。众所周知,列宁也在《哲学笔记》(1895-1911)中写道:“聪明的唯心主义比愚蠢的唯物主义更接近于聪明的唯物主义。”这段重要的论述实际上消解了唯物主义与唯心主义之间的那种被夸张的、简单化的、绝对的对立.从上面的论述可以看出,把唯物主义和唯心主义抽象地对立起来,作为哲学研究的核心内容,不但把哲学研究简单化了,而且也把唯物主义、唯心主义这两种不同见解抽象地对立起来了。而哲学和哲学史研究的丰富性则表明,这种黑白两分的、贴标签式的做法是毫无意义的。比如,就老子学说是唯物论还是唯心论来说,任继愈先生在其哲学史著作中先后有过两种不同的见解。但仅仅满足于给历史上的哲学家贴标签,又有什么意义呢?事实上,如果把这样简单的思路引入到中国哲学史领域中,中国哲学史研究必定会走进死胡同。

历史和实践已经证明了这一点。哲学是对自然知识、社会知识和思维知识的概括与总结吗?把哲学理解为对自然知识、社会知识和思维知识的概括与总结,也是一种广有影响的哲学观,至今仍然被许多研究者所认同。肖前等人主编的《辩证唯物主义原理》主张:“哲学则是关于自然知识、社会知识以及思维(认识)知识的概括和总结。”毋庸讳言,这一传统的哲学观也为中国哲学史的研究者们所认同。肖萐父等主编的《中国哲学史》也肯定:“这种哲学认识,来自人类在不同发展阶段的历史实践中对各种具体科学知识的概括、总结和反思。”毫无疑问,这种哲学观也制约着人们对中国哲学史的看法。然而,这种哲学观至少存在着以下三个缺其一,“自然知识、社会知识和思维知识”这样的提法并不能涵盖哲学与之打交道的全部知识。比如,数学知识就既不属于自然知识、社会知识,也不属于思维知识的范围内;同样地,语言学、修辞学、音韵学等方面的知识,也既不从属于自然知识、社会知识,也不从属于思维知识。何况,“知识”这一表达方式也是不严格的。比如,宗教是与信仰相关的,我们当然不能说信仰也是一种知识。记得康德在《纯粹理性批判》(1781)的第二版序言中曾经说过:“我必须扬弃知识,为信仰开拓地盘。

”十分明确地把信仰与知识分离开来。所以,“自然知识、社会知识和思维知识”这样的提法不仅是不完整的,而且也是不严格的。其二,就“概括”这个术语而言,它关涉到的是形式逻辑中的归纳方法。比如,在与自然界打交道的过程中,我们发现:金属也是导电的„„。于是,我们就“概括”出如下的结论:一切金属都是能够导电的。然而,用归纳法获得的真理是否具有普遍必然性呢?答案显然是否定的。当代科学哲学家波普倡导的“反归纳主义”就指出了这种以“概括”为特征的归纳方法的局限性。在他看来,即使人们发现10能合法地“概括”出如下的结论:一切天鹅都是白的。因为说“一切天鹅都是白的”意味着说话者必须担保今后还没有出生的全部天鹅也必须是白的。事实上,在经验生活中,谁都无法担保这种普遍必然性。前面提到的命题“一切金属都是能够导电的”同样缺乏普遍必然性,因为除非你能担保将来可能发现出来的金属也都是能够导电的,否则你就无权作出“一切金属都是能够导电的”这样的全称肯定判断,而至多只能这样说:“迄今为止发现的金属都是能够导电的。”问题还在于,像“概括”这样的表达方式限制了哲学所能采纳的逻辑方法,仿佛哲学只承认归纳方法,而完全不考虑演绎方法。

事实上,演绎方法在哲学研究中也起着十分重要的作用。如果说,归纳方法只能导出偶然真理,亦即缺乏普遍必然性的真理,那么,演绎方法才蕴含着对必然真理,亦即具有普遍必然性的真理的认同。举例说来,假如我们接受了这样的大前提:“一切人都会死的”;又接受了这样的小前提:“XXX是人”;那就一定会引申出一个必然性的结论:“XXX会死的。”不其三,就“总结”这个术语而言,它关涉到的只是对以往已经发生的事实和观念的回顾。这使我们很自然地联想起黑格尔的哲学观:“哲学作为有关世界的思想,要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后,才会出现。„„密纳发的猫头鹰要等黄昏到来,才会 起飞。”按照这样的哲学观,哲学只能面对和“总结”过去,无法面对和预期将来。 换言之,哲学只能做黄昏到来时才起飞的猫头鹰,却不能成为早晨啼鸣、面向白天的雄鸡。然 而,我们知道,马克思在《黑格尔法哲学批判导言》(1844)中强调的正是哲学的预期功能:“一 切内在条件一旦成熟,德国的复活日就会由高卢雄鸡的高鸣来宣布。”显然,只肯定哲学的 “总结”功能,必定会忽略它的“预期”功能。要言之,把哲学理解为对自然知识、社会知识 和思维知识的概括和总结的观点显然是成问题的。

把这样的哲学观引入到对中国哲学史的研 究中,全部哲学命题就只能在偶然真理的框架中挣扎。 哲学是关于世界观的学问吗? 把哲学理解为关于世界观的学问,也是一种传统的、影响深远的哲学观。什么是世界观呢?肖 前等主编的《辩证唯物主义原理》认为:“所谓世界观(亦称宇宙观),就是人们对于整个世界、 整个宇宙,包括自然界、社会历史和人的思想统统在内的根本观点。”只要认真加以考察, 就会发现,这种哲学观也有着本质性的缺陷: 首先,这里使用的“世界”概念就是成问题的。一方面,把作为认识者的人和作为认识对象的 “世界”分离开来并对立起来了。其实,海德格尔早就告诉我们,作为人之存在的“此在”乃 是“在世之存在”(in der Welt sein),四个德文词都是用连字符号联系起来的,意在表明, 人与世界是不可分离的。世界就是由人的生存活动构成的。换言之,人的生存活动的展开就是 世界。另一方面,把世界理解为“自然界、社会历史和人的思想”这三个层面的总和,也是成 问题的。因为在这里体现出来的只是时间在先的观点,也就是说,最先存在的是自然界,接着是 社会历史,最后才是人的思想。而被忽略的正是逻辑在先的观点。按照这种观点,逻辑上具有 先在性的恰恰是人的思想和社会历史,而自然界只是在这样的逻辑先在性的基础上才能得到 合理的说明。

比如,在老子研究中,有的学者认为,老子的重大贡献是揭示了自然界、社会历史 中的辩证法。这样的见解就蕴含着对老子思想的根本性误解。其实,老子的思想本质上是哲学, 其逻辑起点是如何治理好一个国家。如果他谈到自然界的某些辩证的现象,目的也只是为了以 更形象的方式阐明自己的治道,即哲学的观点。所以,必须重新反思“世界”这一哲学研究中 的基础性的概念。 其次,这里使用的“世界观”概念也是成问题的。一方面,按照康德的看法,“世界”乃是一个 超验的物自体,而物自体是不可知的。当人们运用知性范畴,试图去认识作为物自体的“世界” 时,就会陷入二律背反。在维特根斯坦看来,世界的整体意义必定在世界之外,所以人们是无法 把握的:“6 44 神秘的不是世界是怎样的,而是世界是这样的。”既然整体世界是不可认识 的,人们的“世界观”又是如何形成的呢?它们的可靠性又在什么地方呢?另一方面,海德格尔 认为,“世界观”的概念是在18 世纪末出现的,虽然其含义不无变化,“不过,‘世界观’一词 仍然保持自身为表示人在存在者中间的地位的名称,这个情况给出了一个证明,说明一旦人已 经把他的生命当作主体带到了关系中心的优先地位上,世界如何决定性地成了图像”。

在海 氏看来,“世界观”这个术语正是近代主体形而上学形成的一个标志,人们不但不应该以价值 中立的方式来谈论它,而且应该对它进行深刻的反省和批判。海氏还指出:“世界观虽然需要 并且利用哲学的博学,但它不需要任何一种哲学,因为它作为世界观已经接受了某种特有的对 存在者的解说和构形。”这就使无批判地使用“世界观”的概念成为哲学上的不合法的行为。 最后,“学问”这个术语也暗含着一种倾向,即哲学与实践活动的分离,仿佛它只是人们关于世 界的一种看法、一种观点,而并没有把蕴含在哲学内部的根本要求———“知行合一”凸现出 上面的分析表明,把哲学理解为关于世界观的学问也是站不住脚的,而把这样的哲学观引入到对中国哲学史的研究中,也是不可能对它作出原创性的说明的。 综上所述,没有新的哲学观,便不可能有新的中国哲学史。也就是说,“重写中国哲学史”要成 为真正有效的口号,就必须确立新的哲学观,而确立新哲学观的前提则是走出传统哲学观的藩 篱。本文限于题旨和篇幅,主要着力于“破”的方面。