近年来，向以研究北方民族史和内亚史著名的钟焓教授，撰文多篇批判北美“新清史”，并结集成书。其中全书的第二章《“新清史”学者构建的历史命题平议——从族性晚生论到东北亚本位论》专门针对柯娇燕早年四篇论文而发，几乎从史料考证层面将柯氏之说驳得近乎一无是处。然则笔者细读此文，并参读柯娇燕原文之后，认为钟氏的批评固然可为柯氏诤友，但是，钟焓汲汲于对细节考证疏失的商榷，而未能对柯娇燕立论的思路作出应有的驳难，其文实未能动摇（更遑论推翻）柯娇燕的立论。

笔者拟以柯娇燕《〈满洲源流考〉与满洲传统之定型化》与钟焓《清朝史的基本特征再探究》的第二章第四节《柯娇燕对〈满洲源流考〉的误读与其构建的学术命题之间的关联》两篇文章为例，说明钟焓批评柯娇燕的关键点和钟焓批评中的失误。

一、柯娇燕对《满洲源流考》的误读及其中文阅读水平

首先，钟焓指出，柯娇燕对《满洲源流考》的原文存在误读。柯娇燕的论文发表于1987年，而《满洲源流考》中文点校本首次出版于1988年，并且尚无西文译本，故柯娇燕仅能依靠自己的理解断句翻译。其中我们可见柯娇燕的汉语水平较差，如她将《满洲源流考》的一段如此译解：

The Jin annals for the Mohe peoples of the Tang period include more than ten biographies of Bohai (Parhae, 713-926) kings, who for generations had a literary script and rituals.

此段所对应的《满洲源流考》原文为：

又《金·世纪》称唐时靺鞨，有渤海王，传十余世，有文字礼乐。

而柯娇燕的译文，明显将原文误断为：

又金世纪称唐时靺鞨，有《渤海王传》十余，世有文字礼乐。

此外，柯娇燕还有一处误解，她认为：

It cannot be ascertained with present knowledge, Hongli allows, whether the Qing have successfully reconstructed that script.

这句话应该是针对《满洲源流考》书前《上谕》中“而本朝国书，则自太祖时命额尔德尼巴克什等遵制通行，或金初之字，其后因式微散佚，遂尔失传，至我朝复为创造，未可知也”而发，然则原文系指金代可能已有文字，但是早已失传，然则清太祖已令大臣创立新的通行文字，由于乾隆帝（及早期满清）身份认同上倾向于认为自己是女真后裔，故有“至我朝复为创造”之语，盖以文字虽为自创，而其内在合法性（如对“语言”的界定）可以上溯至金代女真而已。柯氏不察，是故有此误读。

柯娇燕的中文水准确实值得质疑，例如她在文中提到北方民族“勿吉”时，引用了《北史·勿吉列传》的记载：“造毒药傅矢，以射禽兽，中者立死。”但是她将“中者立死”译作“中箭者死在它的站立之处”（whatever is struck is dead where it stands），确实可见其对中文的理解能力偏弱。然则钟焓认为：

作者之所以这样理解，其实是想借此证明她本文中论述的一大主题：乾隆时期的满洲人竭力塑造一种东北亚统治人群代代相传，从未中断的种族谱系。可惜她的以上释读却经不起最基本的原文核实。

虽然应当承认柯娇燕对汉文文献的英文译释确实有经不起推敲之处，但是钟焓的这段推测未免将柯娇燕撰文的动机作了太过“阴谋论”化的解读，似乎难免随性武断之嫌。

二、所谓“虚幻”的“历史叙事的氏族中心主义”

钟焓指出柯娇燕对“旗”和“牛录”的概念有所混淆，驳斥柯娇燕认为牛录的基础在于氏族从而推导出旗的基础也在于氏族的观点。这一驳论固然戳中了柯娇燕的知识盲区，但是钟焓进一步指出柯娇燕之所以得出这一推论，其目的在贯彻“氏族中心主义”视角。钟焓指出，柯娇燕“错误”地将《满洲源流考》的“部族”解释为复数意义上的“氏族和部落”，至于柯娇燕造成这一“错误”的理由，钟焓概括为：

当然，正如前文所析，她其实是把书中的“部族”一门偷换成其个人乐于看作的氏族。……前面曾经强调过，柯氏所畅想的清史宏大叙事的核心即满洲民族生成的三部曲模式。仅仅在该模式下的第三个阶段也即19世纪中后期，真正意义上的民族共同体才得以破茧而出。按照这一理论，凡在此前的历史阶段，即不允许出现“民族”或者与之类似的人群共同体。可惜事与愿违，《源流考》“部族门”下列出的许多人群共同体，如肃慎、挹娄、勿吉、靺鞨、建州等，从历史学的角度观察，恰恰在组成内涵上较为接近于民族，或者说至少与民族不乏相通之处，而不论人们如何对民族一词进行定义。然而，如此一来，则势必将与柯氏视之为点睛妙笔的满洲民族晚出理论直接发生冲突。因此，为了保护该理论的有效性，她只得将这些“部族”统统用与民族差异巨大的氏族来定义，这样至少不会与她一直以来呵护培育的假设命题自相矛盾。

然而且不论与“族性晚生论”相对的“族性早生论”能否成立，即使只看钟焓对柯娇燕的“氏族中心主义”的标签恐怕就有问题。柯娇燕也许在阅读《满洲源流考》时，对时而或“部”时而或“族”的用法表示奇怪，但是她所以采用“氏族”（或者也许用“族群”更为妥帖）的说法，应当是有她自己的思考。柯娇燕曾在接受访谈时如是说：

“族群”其实是一个在被中国学者称之为“新清史”学派的那些历史学家之间，具有深远意义且争议较强的一个词语。很明显我们在这儿讨论的不是某个学术派别或小集团，这点必须足够严肃得对待。它（族群）关系到很多问题，包括历史学家应该代替人类学家的想法吗？产生身份的过程是怎样的？是否存在与地位和权势相分离的有关身份的合理辩护？……我们已经从人类学引入了英语的“ethnic group”（族群）术语、观念到历史学的研究中。对人类学家来说，有很多受限制的客观因素（通常有语言、宗教、祖先、居住地）决定了一个族群谁属其中。……简单的阐述一个群体与另一个群体的不同，对于历史学家来说毫无意义。它对人类学家有一定意义——这是他们事业的主要目的，但对历史学家来说，没有过程便什么都不是。……对我来说，“族群”起初是描述“波状”性质的词语，而非“粒质”的。如果我们吸收人类学家所使用的“族群”，而忽视这个词语的历史，历史学家就会失去一些宝贵的东西。探索这个词语的历史，可以让我们找到了一个工具能够形容历史改变。

则钟焓对柯娇燕的批评涉及不同学派（包括历史学家与人类学家）对于“民族”概念的不同界定与见解，恐怕并非钟氏一家所能论定的。与钟焓相比，曾经翻译柯娇燕《孤军》一书的陈兆肆先生，持论就相对平实：

长期以来，我们耳熟能详的客观主义民族理论认为，同一民族具有本质而稳定的客观特征，即所谓共同语言、共同的地域、共同的经济联系以及共同的文化心理特征。但近年来，客观主义民族理论受到严重的动摇，一则受到英国霍布斯鲍姆“政治型民族”理论的挑战，此派理论强调政治力量对民族的形塑建构之功。当然，该派理论并不忽视文化、语言于其间的凝合之效，惟相对更为强调政治疆域、政治强力的形塑作用。这种理论强调政治建构的主观性，无疑也一定程度上消解了民族的客观性。另则受到‘民族认同’理论的冲击甚深，此派理论大致认为民族的形成主要基于族群的自我认同，而其认同的媒介则并不固化，或法律，或地理，或文化，或历史，不一而足。极端发挥此派理论者，如美国学者安德森，更认为民族乃一“想象之共同体”，并无本质而稳定之特征而言。柯娇燕显然深谙民族理论演进递变的复杂一面，在其《孤军》一书中，既受到“政治型民族”理论的影响，同时也隐含“民族认同”理论的分析，实未将两派理论作两元对立。相反，其既强调清廷上层的政治建构形塑之功，也重视满洲底层（或言“中层”更为恰当）民众的心理认同，并将两者描述成前后相继的线性递嬗模式。柯娇燕透过满人的历史指出，并不存在一个客观而稳定的满人族群，实际是始则受到政治的外部形塑，继则由文化层面的潜移默化，终则于满人的内在心理认同，族群之特性才逐渐浮现历史的舞台。

是足见钟焓于其商榷文章中，对柯娇燕关于“民族”或“氏族”的研究与关怀的了解不足，是故得出了“氏族中心主义”这个似是而非的标签。

三、柯娇燕持“东北亚本位主义”立场吗？

指出柯娇燕立论带有“氏族中心主义”色彩以后，钟焓进一步认为柯娇燕有“东北亚本位主义”立场，制造“东北VS中国”二元对立论。为了论证这点，钟焓罗列了更多的证据。

首先，柯娇燕注意到后金的制度与金代女真相近，并且将后金政治设计主要归结于金代女真。但是钟焓认为这种相近只是“社会结构上的一定相近性”而非“直承沿袭”，其制度多取法蒙古汗国。

其次，柯娇燕援引《清太祖实录》本“七大恨”彰显努尔哈赤对与明朝地位对等的追求，钟焓则援引早见的天聪牓文本驳斥其说。但是柯娇燕可能是犯了见识不够广博的年轻历史学者容易犯的错误，误以为“实录”皆可尽信，而未必是为牵合己说故意采用此本；且天聪牓文本虽问世较早，然其牓文，本是张挂于满清军队征服之处，面向城中的百姓所放，而牓文是否比《清实录》更能够反映清太祖的想法，尚未可知。

再次，钟焓指出指出柯娇燕对“三韩”存在误解，乾隆认为是“三韩”源于满洲而非因吉林曾为新罗、百济领土故古朝鲜人派生满洲人。然而柯娇燕原意似在还原乾隆何以将“三韩”看作满人的后裔，从而构建“渤海—靺鞨—女真”一体的叙事，钟焓对柯娇燕的判定与结论似乎存在显著的误解。

最后，钟焓矛头直指柯氏文末的“补记：地方主义”（Postscript: Regionalism）一节。钟焓将柯娇燕此节开头的论断译作：

在清时期以前，东北只是一个部分地被归并到中华帝国的地区；而在清的统治下，试图使东北保持文化和经济独立的措施颇为显著；而在清朝结束以后，这一地区迅速呈现出再度脱离中国轨道的发展趋势。

这个译文并无原则上的问题，若说有些措辞不太对的地方，就是“再度脱离中国轨道”的原文为“spin once again out of Chinese control”，“再度脱离中国控制”，应是与满清初期的脱离明帝国控制相对而言。而柯娇燕对“东北地区主义感情”（northeastern regionalist sentiment）的梳理也让钟焓不满，因为钟焓认为这样的“地区主义”本身是与爱国主义背道而驰的，并且指责柯氏厚诬金毓黻的著作为“东北地区主义”的产物：

而在20世纪体现“东北地区主义感情”的学术成果中，她除了征引积极卷入伪满复辟活动的罗振玉之流的事例之外，更多地强调了金毓黻的著述与所谓的“东北地区主义传统”的关联渊源性。这里我们必须指出，作为爱国史学家的金先生绝非惯于误解古人、谬托知己的柯氏所幻想的那样，是一位认同东北甚于中国的“地方主义者”。……对这样一位因坚持爱国、治学有成而广受世人景仰尊重的硕学长者，柯氏竟然把他与想来诓主媚日、人品卑污的汉奸政客罗振玉之辈相提并论，并将其学术成绩看作是“东北地区主义传统”动机下的产物，不仅显得不伦不类，莫名其妙，岂非痴人说梦式的佛头着粪，厚诬时贤？

然则在补记中，柯娇燕援引的学者及著作并有唐晏《渤海国志》，丁谦《蓬莱轩地理学丛书》，黄维翰《黑水先民传》、《渤海国记》等，而涉及到金毓黻的全部段落如下：

The regionalist tradition continued in the twentieth century with the work of Jin Yufu, who like his predecessors has linked the cultural history of the Northeast to the Bohais and to the Fuyu (Puyǒ) kingdom of northern Korea.

这里提及金毓黻及其著作，应该是上承唐晏、丁谦、黄维翰等的学术旨趣，反而是在黄维翰和金毓黻之间插叙的罗振玉，反而显得特殊，柯娇燕特别指出罗振玉的著作是为满日文化协会张本，有其特别的目的。也即金毓黻所承继的“传统”自然不是罗振玉的那一套。

事实上柯娇燕对“东北地区主义”的描述重在强调乾隆构建了“渤海—靺鞨—女真”一体同源的历史叙事，这一历史叙事对后来的历史研究和政治变化都有影响。所以所谓“东北地区主义”不妨说是将白山黑水地带与朝鲜和环渤海一带视为同源进行考量的观点，如金毓黻《东北通史》囊括的范围除了如今狭义上的“东北”以外，还有渤海和朝鲜一带。这与所谓的“爱国主义”并无冲突。因而说柯娇燕“误解古人、谬托知己”，恐怕还是钟焓的率尔为说吧。

四、余论

综上所述，我们可以看到，钟焓对柯娇燕的驳难仅限于指出柯娇燕在文献或史料考证方面出现的硬伤，此外便是在“概念界定”层面进行自以为是的批驳，以及对柯氏表达稍有模糊之处掺入自己对柯氏的苛评并上纲上线。其实从学理的层面来说，钟焓缺乏理论建构，所以他也未能驳倒柯娇燕。正如王鸿莉的评论：

钟焓、柯娇燕互相批评的烈度并不低，钟焓直陈柯娇燕的屡屡硬伤，柯娇燕则捍卫自己结论的有效性，史料的某些错漏并非“真正的错误”。而在众多媒体以及双方拥趸的加入后，双方的争论从相对单纯的学术对话愈发演变为具有多重复杂意味的“非对话”状态，有立场之别、也有意气相争，非学术所能简单涵盖之。

而钟焓在指摘柯娇燕的考证不过关时，也多掺入意气，并不心平气和，没有他在《重释内亚史》中批评同样以“历史记忆”和“民族溯源”见长的王明珂在细节上的不足时的大度。况且在《重释内亚史》中，他对王明珂的理论建构有精到的理解与深入的分析，何以在批评柯娇燕时，只汲汲于由细节商榷出发一味否定柯娇燕的能力与立论合理性，而不能真正做到“入其室，操其戈，以伐之”呢？个中缘由，或许也不全是单纯的学术考量吧。

【注释】

钟焓著：《清朝史的基本特征再探究：以对北美“新清史”观点的反思为中心》，北京：中央民族大学出版社，2018年12月版。该书系将其发表的论文《北美“新清史”研究的基石何在：是多语种史料考辨互证的实证学术还是意识形态化的应时之学》（原文为上下篇，分别载于《中国边疆民族研究》第六辑，2013年，第七辑，2014年）；《探究历史奥妙的车道最好由考据的路口驶入：柯娇燕构建的相关历史命题评议》（原载于《中国边疆民族研究》第十辑，2017年）；《论清朝君主称谓的排序及其反映的君权意识：兼与“共时性君权”理论商榷》（原载于《民族研究》2017年第4期）、《北族王朝没有中国意识吗：以非汉文史料为中心的考察》（原载于《中国社会科学评价》2018年第2期，并被《民族问题研究》2018年第9期转载）集结编成的产品。

即《探究历史奥妙的车道最好由考据的路口驶入》一篇。

分别是《两个世界中的佟氏：13-17世纪的辽东—奴儿干地区的文化认同》（The Tong in Two Worlds: Cultural Identities in Liaodong and Nurgan during the 13th-17th centuries），原载于《清史问题》（Ch’ing-Shih Wen-t’i），Vol.4, No.9, 1983；《清朝始祖神话序论》（An Introduction to the Qing Foundation Myth），原载于《晚期帝制中国》（Late Imperial China），Vol.6, No.2, 1985；《〈满洲源流考〉与满洲传统之定型化》（Manzhou yuanliu kao and the Formalization of the Manchu Heritage），原载于《亚洲研究期刊》（The Journal of Asian Studies），Vol.46, No.4, 1987；《乾隆朝对于汉军旗人的出身回溯》（The Qianlong Retrospect on the Chinese-Martial(hanjun) Banners），原载于《晚期帝制中国》（Late Imperial China），Vol.10, No.1, 1989。

[清]阿桂等撰，孙文良、陆玉华点校：《满洲源流考》，沈阳：辽宁民族出版社，1988年10月版。

《〈满洲源流考〉与满洲传统之定型化》，页765。

参见《满洲源流考》，《乾隆皇帝上谕》。

《〈满洲源流考〉与满洲传统之定型化》，页765。

这点钟焓在书中亦有指出，并根据《满洲源流考》正文卷十七《国俗二·政教（附字书）》：“金初尚用契丹字，至金太祖始创女真字。……自蒙古字行，而女真字遂中辍。……我太祖高皇帝创制国书，精详简括，虽语言与旧俗不殊，而文字实不相沿袭云。”作为驳倒柯娇燕臆说的补充论证，参见《清朝史的基本特征再探究》，页72。

《〈满洲源流考〉与满洲传统之定型化》，页769。

《清朝史的基本特征再探究》，页71。

前引书，页74。

前引书，页73，并见《〈满洲源流考〉与满洲传统之定型化》页768。

《清朝史的基本特征再探究》，页77-78。

参见“澎湃新闻”2018年12月17日访谈：《柯娇燕：我不属于“新清史”》，采访者刘山山，网址：。

柯娇燕著，陈兆肆译，董建中校：《孤军：满人一家三代与清帝国的终结》，北京：人民出版社，2016年3月版。

陈兆肆：《“外塑抑或内生”：关于满人族群认同的探讨——柯娇燕〈孤军〉述评》，原载于微信公众号“historystudy”，2016年4月25日。网址：。

《清朝史的基本特征再探究》，页80-81。

同上。

前引书，页83-86。

前引书，页88-89。

《〈满洲源流考〉与满洲传统之定型化》，页763-765。

《清朝史的基本特征再探究》，页98。又《〈满洲源流考〉与满洲传统之定型化》，页781。

《清朝史的基本特征再探究》，页99-100。

《〈满洲源流考〉与满洲传统之定型化》，页782。

王鸿莉：《安德森的“遗产”——以柯娇燕和杜赞奇的中国著述为中心》，原载于《满学论丛》第六辑，2016年。

详见钟焓著：《重释内亚史：以研究方法论的检视为中心》，北京：社会科学文献出版社，2017年10月版，第五章，《王明珂与历史学研究的人类学化》。