陈寅恪善于从民族关系、宗教角度以及地域分野出发，研讨政治格局、历史事件，并多将佛学与中国某些文化现象联系起来考察，评议历史人物，探索门第、出身因由。这种思路，具有可能建构新说的空间。但这种思路一旦过度套用，就会成为主观的穿凿和臆断，甚或陷入思维定式而难于自拔。

在中国近现代史学史上，陈寅恪（1890—1969）无疑是值得大书一篇的史学家，这不仅因为他学识渊博、著述宏富，更因其名声乃鹊起于治史成就之上，享誉海内，被推至史坛之巅，影响深广，以至于无法回避。然而平心而论，陈寅恪既不像傅斯年等身居学术要职，也不像顾颉刚等竖起学派旗帜，亦不像郭沫若、董作宾等具备辨识甲骨文、金文的绝技，何以一时间广受称颂，奉若神明？况且陈寅恪之学术见解，讹误屡见不鲜，思路往往偏颇，没有一定的风云际会，怎能够安坐升腾而至于“巅峰”？

治史的历程和特点

梁启超1902年发表《新史学》，揭开中国近代史学转型的序幕，但在清廷君主专制体制下，学术发展仍然受到极大束缚和扼制。辛亥革命之后，尤其是1915年新文化运动兴起，使新思潮、新文化冲破千年桎梏，呈不可阻挡之势。这种时势，展示出社会革命和革新的前景，更为学术发展提供了条件。这不仅有利于追随新潮流的研究者，而且有利于所有治学之人。例如，罗振玉、王国维、郭沫若、董作宾被称为甲骨学“四堂”，各具杰出的学术成就，但就思想观念而言，四人的保守与前卫，是大不相同的，关键在于他们皆具有时代提供的研究条件，均在个人的学术基础上实现了抉择。

陈寅恪的情况较为特殊，其家世显赫，祖、父在清朝为官为学，颇具名声，其兄弟多人留学海外，亲朋亦多名流。陈氏本人辗转日本、德国、瑞士、法国、美国等国的名牌大学，读书治学而不谋取学位，专攻冷僻文字以及宗教、民族、人类学知识等，学识广博；仅在美国哈佛大学、德国柏林大学研习梵文、巴利文、藏文等，即历经7年以上。这种特殊的学术抉择，非常人所能够具备的见识、勇气与决心，得到友朋赞美和众口传扬，使陈寅恪尚无学术著述，就已名气高昂，1925年即被刚刚建立的清华国学研究院聘为四大导师之一，一举铺开历史研究的坦途。

陈寅恪在清华国学研究院期间，除指导学员与讲授课程之外，最初正式发表学术论文是在1927年，并于年内连续发表3篇（见《金明馆丛稿二编》）。文章虽篇幅不长，但充分显示出他的学术品位。第一篇《大乘稻芊经随听疏跋》，综合引证敦煌文献、藏文文献，参证梵文、蒙文语音，同时参考法国、日本学者的撰述，考订唐文宗时期高僧法成翻译佛经的事迹。陈寅恪认为，法成乃吐蕃人，将藏文佛经译为汉文，是文化史上的杰出人物，对照玄奘，他发出感慨：“同为沟通东西学术，一代文化所托命之人，而其后世声闻之显晦，殊异若此，殆有幸有不幸欤！”第二篇《有相夫人生天因缘曲跋》不足400字，然内容丰富，通过考证罗振玉所藏此件敦煌佛曲，穷纠缘起和流变，指出其与另几种佛经经卷、梵文文献、藏文文献所载故事情节一致，认为自己在德国柏林人类学博物馆所见吐鲁番壁画即为“欢喜王观有相夫人跳舞图”，并指出同时期西北地区民间盛行“有相夫人”故事，曲乐、图画一应俱全。此佛曲体裁，乃“所谓马鸣大庄严经论之支流”，中国仍在流行的弹词或许由其演变而来。第三篇篇幅较长，引证更为广博，详细考订一部梵文佛典经卷残卷，曾为著名佛学家鸠摩罗什翻译。文章以此梵文残卷校订其他中文译本，分析译文语义，展示出陈寅恪的深厚造诣。陈寅恪撰写这样的论文，各项证据若随手拈来，而一般学者休言撰写创述，就是想真正读懂，也非易事。陈寅恪发表论著起始，虽然只是牛刀初试，却已具备他人望洋兴叹的独到水准。此后的论文，也多发挥了他的特长，即掌握多种文字的史料，熟悉世界多种文化的内在机理，了解多种民族的历史，善于捕捉史实细节予以考订和分析，并从中透视出宏观历史背景及其演化进程。

陈寅恪并不以具体历史问题的考据为治史宗旨，而是立足于考据，更新政治史、文化史研究，探讨一代或几代的治乱兴衰。1940年撰成的《隋唐制度渊源略论稿》，是陈寅恪对历史的思考已经进入较为宏观层次的标志，随着这部著作的面世，陈寅恪在当时已经无愧于史学大家的名位。1950年写就的《元白诗笺证稿》，在以诗证史的方法运用上树起典范，为学界普遍赞誉。陈寅恪的记忆力甚强，但并没有坊间传说得那样神奇，由于他对诗词的记忆比较清晰，故晚年在双目失明的情况下，越发将解析诗词作为史料运用的重点。这种治史方法，令陈寅恪晚年的学术生涯别开生面，使之在助手协助下，仍能撰成大部帙的《柳如是别传》，成为史学界发奋著书的又一奇迹。但宏观性的历史著作与考订具体史事和文献不同，它总是离不开一定历史观、价值观的制约，没有最先进的理论性修养，认识的偏颇则难以避免。因此，即使是足以成一家之言的著述，也应予以客观审视，不能过度拔高。

“套路”中的穿凿和臆断

陈寅恪的史学成就及治史方法有其过人之处，他善于从民族关系、宗教角度以及地域分野出发，研讨政治格局、历史事件，并多将佛学与中国某些文化现象联系起来考察，评议历史人物，探索门第、出身因由。这种思路，具有可能建构新说的空间。但这种思路一旦过度套用，就会成为主观的穿凿和臆断，甚或陷入思维定式而难于自拔。在陈寅恪的两部隋唐史名著中，存在因陷入定式而主观构建较为宏观性说法的状况，而且相当严重。

《隋唐制度渊源略论稿》是陈寅恪的代表作之一；《隋唐史》凝聚了岑仲勉数十年的治史心得 资料图片

岑仲勉于1955年出版《隋唐史》，批评了陈寅恪的诸多观点，涉及李唐家族先世问题、府兵制问题、唐代士族问题、唐代“古文运动”问题、所谓唐朝统治的“关中本位政策”、“关陇集团”、“牛李党争”问题等，陈寅恪对唐代历史的核心论述，几乎全被岑著反驳。例如，陈寅恪认为唐朝之初，上层统治者为“关陇集团”，实行的是“关中本位政策”，其根据只是考订了唐朝皇帝李姓先人为陇西人而已；又说至唐高宗、武则天之时，因武氏不是关陇之人，于是大兴科举，重用科举出身的官员，用以破坏“关中本位政策”。岑仲勉不同意这种说法，他以唐太宗时主要高官为例，指出其中绝少关陇之人，而多为太原起兵时旧臣；又举出武则天主政期间任职宰相的70余人，可确定为科举出身者仅22人，不足三分之一。这是很简单而有效的统计分析，陈寅恪仅以唐朝李姓皇族曾为陇西士族，就得出唐初上层统治者为“关陇集团”的结论，此乃出于主观预设，缺少客观证据，根本无法回应岑仲勉的批评。

至于所谓“牛李党争”问题，较为复杂，涉及诸多历史人物的细节。按陈寅恪说法，“牛党”指牛僧孺、李宗闵为首的官僚集团，“李党”则是以李德裕为代表的官僚集团，双方斗争延续唐穆宗、敬宗、文宗、武宗、宣宗五朝。陈寅恪将之套入“门第”官僚与“科第”官僚的框架，认定李德裕为“门第”党首，牛僧孺为“科第”党首。岑仲勉批驳了陈寅恪的说法，指出：第一，“李德裕无党”，他反对牛僧孺的政见系出自个人主张，并无他人呼应，因此李未曾结党；第二，“牛党”并非以科举出身作为相互勾结的基础，被陈寅恪列入“牛党”的21人中，竟有15人既为旧士族又出身进士，仅6人非旧士族出身；第三，被陈寅恪强列于“李党”的8人中，非旧士族者就有5人，其中4名进士、1员武将；余下3人中2名是进士。益见所谓“李党重门第”之说，乃无根之谈。岑仲勉还对相关历史记载进行了细密考证，澄清许多真相；而对照陈寅恪的论述，则无可靠的史料依据。

岑著《隋唐史》面世后十余年间，陈寅恪无片言回应和答辩，学界偶有为之辩护者，皆不能有力回应岑仲勉举出的实证。至今许多过度拔高陈寅恪的论作，都回避了岑仲勉的相关批评，鲜有人从学理角度反驳岑著论点，足见相关热捧之文远非合理的学术评论。

至于唐代是否始终存在地域性官僚集团斗争？是否贯穿着士族门第出身与科举出身官员不可调和的斗争？这需要将具体史实考订与宏观背景结合方能得出可靠结论。从唐初即开始实行的科举制，除拓宽汲取人才的渠道之外，还造成以往旧有士族与庶族的合流，入仕之道以科举为正途，已经成为社会共识，这就消除了官员按出身结党的利益基础。高官之子也主要通过科举入仕，个别由官荫解褐，这是朝廷对高官、功臣的特殊待遇，仅为选官体制的一点补充，并不关涉士族门第。陈寅恪的见解不能成立，是毫无疑义的。

陈寅恪有些学术议论，或是未经严密考察即随手写出，表现出十分主观的臆测，因而严重失实。例如他在《陈述辽史补注序》开篇即言：“裴世期注《三国志》，深受当时内典合本子注之熏习。”又说宋代《续资治通鉴长编》《三朝北盟会编》等，“最能得昔人合本子注之遗意”。这是从佛学文献与中国史籍某些行迹相似的印象出发，遂将裴松之《三国志注》及《续资治通鉴长编》《三朝北盟会编》书中夹带考异的做法，断定为仿从佛学“合本子注”的文献形式。

然而，得出如此观点不可或缺的前提，是首先需要证明裴松之等史家信佛或读过佛学之书，并且要证明佛教“合本子注”是这类文献形式的唯一样板，而绝没有别类文献提供更直接的启发。事实上，裴松之等史家并不信佛，也无任何材料表明他们曾经研读佛教之书。《三国志注》仿从的是韦昭《国语注》、杜预《春秋左氏经传集解》等书；“集解”，就是将各种相关资料集合起来予以解释，西晋之后这种形式的经部著述甚多。

至于《续资治通鉴长编》《三朝北盟会编》的考异，乃直接得自司马光《资治通鉴考异》，与后者的不同之处，只是将考异写于相应正文之下作为夹注，不再另成一书而已。这是因为，《续资治通鉴长编》部帙宏大，考异如果另成一书则很难查核；相较而言，系于正文的选择，水到渠成，顺理成章。陈寅恪惯于将佛教文化联系东汉以来的中国文化，形成思维定式，不经考订即直接判断，实为轻率。

这里之所以细致分析陈寅恪的学术局限，不是要全盘否定他的学术业绩，要点在于打破盲目跟风热捧陈寅恪等史学家的倾向。将陈寅恪的史学鼓吹为高不可攀、至美无瑕，这本身就是背离了“一分为二”的辩证思维，陷入片面化、绝对化的形而上学泥淖。

“陈寅恪热”的兴起与时会

陈寅恪虽然一向学术声名卓著，但真正被无限度美化，乃是始于20世纪90年代。陈寅恪“独立之精神，自由之思想”的理念，适应了一些人的某种诉求，热捧之风随之兴起，这也是陈寅恪学术走红当世的又一时会。但凡随风气而动的历史认识，必当予以冷静、细致的反思，使史学评论、学术发展进一步坚持健康的方向。

“独立之精神，自由之思想”的理念是否完全正确，也需要辩证地分析。平心而论，将这个理念限定在学术研究范畴，虽非至论但也不必厚非，不少学者也都提出过学术研究应当独立思考，不能人云亦云。陈寅恪的“独立之精神，自由之思想”，主要意旨在于学术精神和学术思想，或许也含有某种立身处世的自我尊严。

但即使在学术范围，这也不可视为至理名言，片面强调精神“独立”是不妥当和有害的。学者难道可固执到连“见贤思齐”的古训也抛弃吗？人生之中，需要常有积极、进步的社会精神激荡于心，才能获得高超的见识。绝对化的“自由”思想是没有的，人总是生活在一定社会条件的制约之内，有的思想看似自由，而从其产生到存续，都有一定的社会背景或阶级根源，许多人的“自由思想”会发生冲突，导致谁也不能绝对自由，社会资源的限制也无法保障所有自由思想的实现。

更值得注意的是，在追捧陈寅恪的热潮中，也存在将其“独立之精神，自由之思想”理念扩大到政治思想等多种领域的倾向，不仅可能滑向理论与立场偏颇的荒谬境地，更歪曲了陈寅恪的学者形象。

陈寅恪的家世条件和学术际会，使他较为容易地在学界取得一席之位，但同时也制约了他思想的进步，导致他成为倾向于文化保守主义的学者，还导致形成过多从人物出身门第出发研究历史的思维定式。有人赞称陈寅恪是“贵族史学家”，其实做学问表现为“贵族”理念，利大还是弊大？需要辩证裁定。研究历史如果恪守一种贵族意识，其影响求实和求是宗旨的贯彻，应当说是难以避免的。陈寅恪是否真怀有“贵族”心态，并无确据，而将“贵族史学家”视为莫大优点，应当说评议者的价值观出了问题。以此为例，可以说明史学评论必须具备正确的指导思想，亟须坚持唯物辩证法，避免形而上学的绝对化。而理智、冷静地进行学术研究和其他社会活动，仍应是长期坚持的准则。

就岑仲勉与陈寅恪对比而言，1950年后岑仲勉愈益加大马克思主义学习的力度，并仔细揣摩其中的思想方法，从而汲取史学研究的养分，《隋唐史》一书即附有用辩证法分析历史问题的专篇。在《隋唐史》中，岑仲勉不仅体现出对历史研讨的周到，即不仅重视政治演进，而且尤为重视隋唐时期的生产力、生产关系问题；此外，他还注意到古代史书不可全信，而加以去伪存真地考辨。例如，岑著揭示了司马光记述唐代历史，故意采用不实资料以贬低李德裕，批判了司马光基于保守派立场的记史曲笔行为。岑仲勉这种深入的求真作为，既发扬了古代史家直书、实录的传统，也贯彻了唯物史观实事求是的准则。史学界与岑仲勉态度相似者不乏其人，例如郑天挺、唐长孺等，他们接受马克思主义历史观和研究方法，在历史研究上没有不自由的感触，反而是得心应手地获得很多创新成果。

陈寅恪的两部隋唐史著述，仅将经济问题放在国家财政框架内简单叙述，没有探讨隋唐时期经济基础与政治制度的关系，由于成书较早，情有可原。但自新中国成立后，陈寅恪未曾对旧作反思和修订，甚至学术上不再触及经济问题，则多少显示其历史观念的停滞不前。在偏重“独立精神”和“自由思想”的状况下，陈寅恪忽视了最重要的史学理念——记史求真的准则。他在评议古代史家时重于治史方法的分析，很少用是否求真的尺度予以衡量，如在评论司马光的“史料长编法”和宋代学术之时，其结论就存在从主观意愿出发而过度赞美、夸张的倾向。类似这种失误，都与片面强调“独立精神”、“自由思想”不无关系。

盲从性的“陈寅恪热”，应当冷却，更不应借热捧陈寅恪而贬抑诸多马克思主义史学家；“独立之精神，自由之思想”的理念不能作为学术旗帜，更不可借此怀疑与否定先进理论的指导作用。