久慕余英时先生的大名，其文章平日零零散散地也拜读过几篇，深佩余先生学贯中西，研究知识分子功力之深。笔者尽管近年来也裹挟于“知识分子研究热”中，但毕竟属晚生一辈，对古代中国知识分子更是近乎无知。细品余先生的《士与中国文化》，真是一种求知上的享受。读书之余，倒也生发出若干断想，在此信笔写出，以求教于余先生及学界诸位同行。

1．究竟何谓“知识分子”?如同几年前“文化热”初兴时人们为什么是“文化”争得脸红耳赤一般，在时下的“知识分子热”中，“知识分子”本身倒成了一个众说纷纭的悬案。

余先生在书的自序中，也开宗明义提出了自己的识见。他认为，知识分子“首先也必须是以某种知识技能为专业的人；他可以是教师、新闻工作者、律师、艺术家、工程师、科学家或任何其他行业的脑力劳动者。但是如果他的全部兴趣始终限于职业范围之内，那么他仍然没有具备‘知识分子’的充足条件。根据西方学术界的一般理解，所谓‘知识分子’，除了献身于专业工作以外，同时还必须深切地关怀着国家、社会，以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须是超越于个人（包括个人所属的小团体）的私利之上的。”（自序，第2页）

这是一个关于知识分子定义的功能性描述。实际上，余先生在此揭橥了现代知识分子所必须具备的双重属性：超然性与介入性。所谓“超然”，即知识分子应该与整个社会保持一定的隔离状态，在社会角色分工中有着一块只属于其本人的独立营地，并凭借各自的专业从事文化价值创造和传播。所谓“介入”，即知识分子又必须关切和参与整个社会的公共事务，包括国家的最高政治决策，能够在一个超个人功利的宏观立场上领导舆论，批评时政，发挥社会良心的功用。

“超然”和“介入”构成了现代知识分子形象上互补的两个侧面，这是现代社会的功能结构所规定和要求的。许多研究现代化理论的学者都一致认为：现代工业化社会是一种“高度的结构分殊性”社会，也就是说，在社会组织母结构中，各种社会功能高度专业化，每种子结构各各担当其独特的社会功能，彼此独立，互不侵权。同时，这些高度分殊的子结构在功能上又是耦合的，任何一个子结构运转正常与否都将影响到其他子结构的工作状态，一损皆损，一荣皆荣，从而形成多元化的有机整合体。显然，这样一种社会结构势必要求知识分子一方面参与社会角色的分工，专门从事文化价值符号的构造以及技术应用，富于知识的专业精神；另一方面则在立足专业本位的基础上，怀有严肃的社会使命感，关怀全民族和全人类的共同命运。

从传统的角度来看，“超然”和“介入”又恰恰反映了西方和中国知识分子历史上各自的特质。传统的西方知识分子较多体现的是“超然”的一面，从古希腊到中世纪皆是如此，尽管“超越”的方式有所变异。

这种超然性与西方文化起始于古希腊的二元论世界观有关。“柏拉图和亚里士多德都把世界一分为二：一方面是超越的本体或真理世界，另一方面是现实的世界……‘理论的理性’只对永恒不变的真理世界感到兴趣，扰攘的现实世界是不值得注意的，因为前者是‘本体’，后者不过是‘现象’而已。所以亚里士多德认为哲学家的全副生命都应该奉献于永恒事物的探究，现象界尽管千变万化，而哲学家所追求的则只是万象纷纭后面的不变原则”（自序，第4页），在这样的信念指导之下，古希腊知识分子以超然于现实社会，穷究自然之道自命，他们不屑于世俗的公共事务，而将为求知而求知，为学问而学问视作人生的最高使命。“我宁肯找到一个因果性解释，也不愿获得一个波斯王位”，赫拉克利特的这句名言再生动不过地体现出了古希腊哲人们超凡脱俗、自视清高的翩然风度。到了中世纪，尽管充当知识分子角色的基督教教士们社会使命感较之古代大大强化，然而这种使命感却是宗教或精神意义的。在“凯撒之事归凯撒，上帝之事归上帝”这种政统与道统二元抗衡的格局之下，他们对世界所负的职责依然是非世俗性的，他们所介入的仅是精神领域，所拯救的也仅是人的灵魂。另外，基督教徒们所憧憬的又是一个超越于现实的彼岸世界，对尘世的介入毕竟是暂时的和手段性质的，而向冥冥之中的上帝回归则是永恒的和目的意义上的。因之，无论是古希腊的哲人探求自然本体之道，抑或中世纪的教土匍匐于上帝之下，他们都与世俗化生活保持着一段颇具尊严的距离。

相形之下，中国知识分子在传统上所缺乏的倒正是“超然”，那种“为求知而求知”的人生态势，那种独立于政统之外的道统意识。先秦以后的两千年历史之中，知识分子的基本价值取向一以贯之，是谓“介入”。这同样可以在中国的文化传统中找到源头。余先生在书中曾谈到中国古代之“道”具有“人间性”的特征，他说：“中国古代知识分子所恃的‘道’是人间的性格，他们所面临的问题是政治社会秩序的重建。这就使得他们既有别于以色列先知的直接诉诸普遍性、超越性的上帝，也不同于希腊哲人对自然秩序的探索。”（第119页）中国知识分子原本也有自己的理性，却不是古希腊人那种穷究自然秩序的科学理性，而是将一切知识兴趣落实到现实层面、不离日用伦常之道的实用理性。这就决定了他们“以天下为己任”的自觉的参政意识。“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”这些沉重的社会使命感确乎在世界文明史上所罕见。不过，诚如余先生已指出的那样，中国士大夫的使命感与现代知识分子的使命感虽然“极为相似”，“在基本精神上确有契合之处”，但不能认为“这两者之间可以划等号”。同是“介入”，个中的殊异却是泾渭分明：现代知识分子的“介入”是以“超然”为前提的，也就是说，其参与公共事务仍然不失其专业的阵地和人格的独立；而古代士大夫的“介入”则缺乏“超然”的保障，因为他们除却入仕行道，全然没有自己独立的文化阵地或道统组织，遂造成了下文将详述的随“介入”而来的种种悲剧性。

到了近代，中西方知识分子在价值取向上发生了有趣的互逆，前者开始“超然”，后者转向“介入”。西方知识分子在继承超然性的传统同时，成功地实现了世俗化的转变，从而在一个多元整合的社会系统中扮演着社会良心的角色。中国知识分子自清末以来还随着社会职业结构的近代化，其得以栖身的文化阵地也初具规模，具备了“超然”的社会必要条件。然而，作为一个知识分子整体，他们并没有完全实现向“超然”的认同。一方面，由于大一统政治格局在近代的继续蔓延，使得知识分子始终在社会上未能形成一支独立的舆论批判力量；另一方面，就他们本身心态而言，也远远未曾深刻地意识到知识分子之所以为知识分子的真正底蕴，他们的学术依然是“载道”的学术，他们的求知依然是“为人生而求知”。近代知识分子“超然”的不彻底性也影响了他们的“介入”由传统到现代的转化，以致于一涉及社会使命、政治参与之类，就往往自觉或不自觉地割舍专业，泯灭自我，走辅佐天子、治平天下的老路。因此，以严格的现代尺度衡量，中国近代仍然没有“知识分子”，独多的倒是传统士大夫。

我在想，此类情形在当下又有多少改变呢?

2001年作者到普林斯顿拜访余英时先生

2．余先生在书中谈到：中国古代知识阶层在春秋战国时代的崛起从社会学背景来看乃是与贵族阶层的分离，成为四民社会（土、农、工、商）中的一员；而从思想史的背景考察则凭借于“哲学的突破”，构建了自己的文化之“道”。“士志于道”，知识分子们以“道”自任，以“道”自勉，立志于“道”之实现。

这一切在西方古代也大致相似，不同的是中国的“道”诞生之后与“势”（权势）形成了剧烈的冲突，而在西方则“道”、“势”之间多少相安无事。何以如此呢?我们仍然需要到中西之“道”的各自内涵中寻求秘密。“中国的‘道’源于古代的礼乐传统；这基本上是一个安排人间秩序的文化传统，其中虽然也含有宗教的意义，但它与其他古代民族的宗教性的‘道统’截然不同。因此中国古代知识分子一开始就管的是恺撒的事”（第107页），这种介入性之“道”自然与主宰人间秩序的“势”构成了峰峙。而西方之“道”如前所述乃是超然性的，自有其独立的使命和志向，不理人世间俗事，当然可以与恺撒们和平共处，互不相扰。

自“道”与“势”的峰峙格局形成以后，中国知识分子所讨论的重大问题之一，即是“道”尊于“势”，抑或“势”尊于“道”?法家主张后者，甚至认为“道”是从“势”派生而来。儒家则坚信“道”比“势”更尊，“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道；未闻与道殉乎人者也”。这是何等真正的浩然之气!几千年来，一代代儒家理想主义者：孟子、范仲淹、海瑞……皆是凭借“道”的信念，与昏庸之“势”作着近乎悲壮的抗争的，这确是古代知识分子史剧中最令人肃然起敬的一幕。然而唯其近乎悲壮，却使我感到一种疑惑，反而怀疑“道”尊于“势”这一命题的实际意义，因为除却那些绝望的抗争，“道”与“势”斗法的结局往往不外乎“道”屈从于“势”!

从信念上的“道”尊于“势”到实际中的“道”屈从于“势”，这一令人悲哀的逆转又是如何进行的呢?

最初的肇因潜伏于游士的“无根”上。正如余先生所指出的那样，中国知识阶层最早的社会身份是游士，他们犹如一叶浮萍，尽管有了其精神依托——“道”，却匮乏任何社会的依托，因而常常是贫穷潦倒，“无以为衣食业”，即令是“先圣”孔夫子也莫能例外。他们只得游说四方，托庇私门，靠君主的赏识以求温饱。其中流品较高，志于“弘道”的游士们，由于其所恃之“道”一方面是“介入”型的，必须干预人世俗事，另一方面又不具备足以维系独立生存的舆论阵地，因而他们只能走辅佐国君、为王者师的仕途，其身份也从战国的游士蜕变为秦汉的士大夫，最终通过察举、科举诸制度得以固定化。这就意味着，中国“道”的性质决定了它自己不能实现它自己，而必须对象化，转型为“势”。这与西方迥然有别。西方的道统与政统画地为牢，“道”有其独立的存在价值，不必体现为“势”，尽管进入近代以后道统也趋向世俗化，但在那个社会权力多元整合的格局之中，“道”本身就是一种“势”（舆论之“势”），亦不必寄托于“势”（政权之“势”）。而在中国，“道”欲实现其自身，就不得不投射于“势”，体现为“势”。知识分子的最高使命纵然在于“弘道”，但“弘道”的现实途径唯有“从君”!由“道”而“势”的这一转化，既包含着对“道”的肯定，也内蕴着对“道”的否定，从而在知识分子（无论是游土还是士大夫）那里设下了从“道”还是从“势”的两难困境。

从“道”还是从“势”的困惑来自于知识分子与君主之间微妙复杂的关系，“士与王侯在政统中可以是君臣关系，但在道统中则这种关系必须颠倒过来而成为师弟。”（第103页）若以师弟关系相论，知识分子自然享有指导君主的权利，“道”尊于“势”，以“道”控“势”，当是不言而喻；若以君臣关系相论，作为大夫的知识分子又负有服从君主的义务，其既然是官僚行政结构的一个部分，就必须实现整个结构（在君主制的条件下，其往往体现为君主的个人意志）所规定的既定功能。师弟关系与君臣关系那是两种截然不同的社会规范，知识分子在前者发挥的是价值功能，在后者发挥的是工具功能，其扮演的角色规范相去甚远。然而，在中国古代那种社会文化情境下，偏偏要求知识分子一身兼二任焉，这自然挑起了双重角色规范（从“道”与从“势”）间的剧烈冲突。

余英时先生赠送给作者的墨宝

儒家理想主义者的选择是“从道不从君”。孟子反复强调臣事君必须以道义为基础，一味顺从是“妾妇之道”。一旦君主昏庸，天下无道，则退而独行其志，即所谓“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下”是也。然而，“独善”毕竟属迫不得已而为之的屈伸之道，最终还是等待着“兼善”的进身机会，因为“道”不能离开“势”而自我实现，这确是儒家理想主义者最致命的痛处。即便遇上了明君，“道”的实现仍然取决于君臣之间的个人关系。余先生说得很好：中国的“道统是没有组织的，‘道’的尊严完全要靠它的承担者——士——本身来彰显。因此，士是否能以道自任最后必然要归结到他和政统的代表者——君主——之间是否能保持一种适当的个人关系” 。（第101页）中国的君臣关系不像西方中世纪那样是一种契约关系，在人治的笼罩之下，中国的君臣彼此之间讲究的是信用，是感情亲疏。不用说是臣，即令像人身依附关系比较松弛的客卿这类人的存在与否也完全取决于君主本身的需要。齐国的稷下学派在先秦知识阶层中总算得上是最自由的一支，那种“不治而议论”的“介入”方式颇近现代知识分子的“舆论参政”。但细细推敲起来，那个“稷下宫”不是官立的么（它与古希腊的私立学院，恰成意味深长的鲜明对比）?那种自由议政的洒脱、，岂又不是得之于齐王的“皇恩浩荡”?稷下先生的“不治”、“不任职”，表面看来似乎不在官僚系统之中，实则却是后者的一种补充，本身并不具备社会身份上的真正独立。与大臣们一样，与君主形成的不过是信用关系，也属“召之即来，挥之即去”的附属之列。

倘若暂时寄身于君，最后离开君而独立，倒也不失为一条良途，但中国知识分子从来不敢作这非分之想，不唯如此，他们“道”的最高理想就在于帮助君主建立“一统”，确定“一尊”。他们所热衷的是如何使自己这一派“道”挤掉别人的“道”，从“异端”跻身为被政统所认可、并以行政手段加以维持和推广的“正统”。每每一派得“势”，即开始“禁非道”，“攻乎异端”，绝对不允许那些“歪门邪道”在社会上生存。法家、儒家在历史上皆是如此。而这种诸“道”在“势”面前你争我夺、争相邀宠的表现无疑助长了“势”的威风，灭了“道”自家的尊严。另外，尽管在原则上是“从道不从君”，“道”的价值要比“君”高，但克服天下大乱，实现四海一统又不得不通过强化君主的无上权威得以解决，这样，“君”的价值在实际运作中就势必大大高于“道”了。

无论儒“道”，抑或法“道”，既然其追求的是“大一统”政治目标，就势必规定了自我否定的运命。正如余先生所说，“先秦时代，列国竞争；‘势’对于‘道’多少还肯迁就”，因为“在争霸的迫切要求下，各国君主不但需要种种知识技能，而且更需要‘道’的支持。及至秦汉统一，政治形势为之大变，四方游走的知识分子显然成为一股离心的社会力量，而不利于统一。大一统的政权也同样不能容忍众‘道’纷然杂陈的局面。因为众说纷纭不免破坏人民对统一的政治权威在精神上的向心力。所以秦国在霸局既定之后即下‘逐客’之令，要把来自各地的游土都驱逐出境，而统一天下则更进一步要以‘势’来统一‘道’。”（第128、109页）

如此一来，“道”与“势”的分量在现实的天平上更加失衡，知识分子的处境也更加艰难。由于中国的道统“不具备任何客观的外在形式，‘弘道’的担子完全落到了知识分子个人的身上。在‘势’的重大压力之下，知识分子只有转而走‘内圣’一条路，以自己的内在道德修养来作‘道’的保证。”（第126页）这是多么令人可敬可叹的苦景!在“道”与“势”无可排解的冲突之下，知识分子的最终选择无非下列数种。一种是海瑞式的抗“势”殉“道”，那是儒家理想主义者悲惨的缩影；一种是退而专注心性修养或娱乐于自然山水之间，那是隐者的人生道路；另一种则是“道”屈从于“势”，最后在不知不觉中“势”消解了“道”、吞噬了“道”，以至以为“势”就是“道”，从而完全丧失了自我，与君主的立场合二为一，由价值功能彻底地转向了工具功能，这是俗儒们的可怜归宿。而更多的恐怕要算最后一种：他们既不敢以“道”抗“势”，亦不甘屈从于“势”，遂在’道”与“势”、仕与隐、兼济与独善之间徘徊踯躅，竭力寻求那种本不易寻求的微妙平衡。为了在君主面前保持自爱、自重而又不失“道”之实现，“他们不但在出处辞受之际丝毫轻忽不得，即使向当政者建言也必须掌握住一定的分寸”（第107页）。我想，中国近代知识分子那种“外圆内方”人格恐怕在古代就早有了其成熟的基因。

俱往矣，但又似乎俱在矣。当我们今天漫议知识分子自身的命运时，是否已发见一个真理：欲使“道”尊于“势”，首先必须独立于“势”。