“周天子”这一称谓意味着“大一统”思想政治端倪初现

中国历史的政治史属性并不是与生俱来的，而是从社会史长期演化而来的。

长达千年之久的商周，作为部落制联盟，社会史属性显著；但西周是典型的“天子诸侯制”，“周天子”这一称谓意味着“大一统”思想政治端倪初现，周朝创制的礼治也是维护大一统政治的基础性制度遗产，因此，国家史或政治史的属性值得重视。

东周500多年的春秋战国时期，几乎相当于罗马帝国之后城邦国家林立的欧洲，其总体性历史是社会史属性的，但先秦诸国中主流政治体所追求的以及诸子百家争鸣的，其实都是治国理政的政治思想，各国都奔走在大一统的路上，因此看起来是杂乱无章的社会史，其实是线索清晰的政治史或国家史。这就为“周秦之变”，即从周朝的“天子诸侯制”转变为秦汉时期的“天子官僚制”，奠定了坚实的历史基础。

了解“周秦之变”后，再对比欧洲战争制造的民族国家，我们才能理解为什么弗朗西斯·福山认为秦是世界上第一个现代国家——西方人把具有主权权力的国家看作现代性政治最重要的标志。

秦之后，中国进入“国家”时期，其历史自然是政治史；虽然也有魏晋南北朝、五代十国等类似春秋战国的分裂和内乱的历史，看上去具有社会史的一面，但这些时期的各王朝对“大一统”都情有独钟。

中国关于政治认知的系统化、体系化和深刻性，一点都不亚于西方

不同于西方思想的书写传统，中国的学术或者思想大多数由“一线”政治家撰写，将其所思所想和自身实践总结为治国理政之道，多以语录体表达，而不像古希腊那样一开始就是概念式、学科化的表述。尽管如此，中国关于政治认知的系统化、体系化和深刻性，一点都不亚于西方。作为理解“国家”的“政治”，至少包括大一统秩序、礼法之治、民心政治和致治传统。为了思想比较上的方便，这里且不论礼法之治之于中国政治传统的重要地位。

关于大一统秩序。治世与乱世的历史统一于大一统国家史的历史逻辑，决定了中国人关于政治的认识是确定的。政治或国家是用来干什么的，在轴心文明时代，中国人和古希腊人似乎心有灵犀，都是为了实现一种理想的秩序，如亚里士多德所谓的“共同体最高的善”，或如柏拉图所谓的哲学王治下的“理想国”，但共同体的多统性则很难实现“理想国”。与之相对，周王朝开创了大一统的天下秩序，中国人首先是在大一统的治体意义上论政。正如董仲舒所言，“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”宋代司马光认为，“苟不能使九州合为一统，皆有天子之名而无其实者也”。清雍正帝更不忘强化大一统，“所承之统，尧舜以来中外一家之统也；所用之人，大小文武，中外一家之人也；所行之政，礼乐征伐，中外一家之政也。”

关于民心政治。大一统的秩序首先需要“正名”，“名正而言顺”，以获得统治的正统性。所以，“政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。”孔子对曰，“圣人为政，必先正名。”“正名”之道从殷商之“天命”、周朝之“德行”再到先秦之后的“民心”，这是政治的正统性所在。“天子作民父母以为天下王”“民之所欲，天必从之”“政之所兴，在顺民心”“古之为政，爱人为大”，以今人看，为政之道首在正名，是否符合民心。

民心政治必然要以民为本。先秦就表述为民本思想，诸如“民为邦本，本固邦宁”。唐太宗以为民本需要和静，“为政之要，务全其本。若中国不静，远夷虽至，亦何所益。”又说“古之帝王为政，皆志尚清静，以百姓之心为心”。在秦汉之后的两千年中国史中，民本思想一以贯之。这一赓续至今的历史恰恰说明了民本思想与生俱来的现代性。

民心政治必然行“仁爱”之政。孟子说“仁者爱人”。仁意味着将私人之爱外推：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”仁的外推将个体纳入共同体之中：“以天下为一家，以中国为一人。”在这个仁的天下，国君当然也要行仁政，“为人君，止于仁。”行仁政的目的是要达到全天下的仁和一体：“君子笃于亲，则民兴于仁。”

中国人关于“政治”的看法大都落脚于“治”上，即行政上的管理、治理和政治上的国家治理

如果大一统是一种理所当然的状态，民心是实现大一统的思想基础，致治则是民心政治的实践基础。早在先秦时期，就有了致治的政治经济学。管仲治齐的《轻重篇》，商鞅治秦的《商君书》，就是今人所说的政治经济学思想，被后人描述为“政策决定论”。比较而言，古希腊与罗马时期几乎没有治理思想，最高的经济思想就是亚里士多德关于分工的观察（谈不上思想），亚里士多德之后经济思想一直呈衰败之势。正如奥地利经济学派所认为的，古希腊基本上都是一片经济思想的荒漠，在亚里士多德去世以后，经济理论发展走向衰退，到了后来的公元前4世纪至公元前1世纪时期的希腊化时代和罗马时代，经济思想差不多成为了空白。至于欧洲的政治经济学，即古典政治经济学，则是17世纪的事了。

中华文明的致治传统使得中国人关于“政治”的看法大都落脚于“治”上，即行政上的管理、治理和政治上的国家治理。在行政意义上的“政治”，诸如“凡事致野役，而师田作野民，帅而至，掌其政治禁令”。“凡相犬牵犬者属焉，掌其政治。”西汉贾谊在《论积贮疏》中有言，“政治未毕通也，远方之能疑者，并举而争起矣。”《隋书》记载：“其民下有知州县官人政治苛刻，侵害百姓，背公徇私，不便于民者，宜听诣朝堂封奏，庶乎四聪以达，天下无冤。”

在政治意义上的“政治”即国家治理，诸如《尚书》中有言，“道洽政治，泽润生民。”《荀子》中有言，“言道德（政治）之求，不下于安存；言志意之求，不下于上。”《史记》中有言，“王者用刑禁制暴慢，疏爵以举赏贤良，则政治均平，是刑以防之矣。”《三国志》中有言，“后诏大议政治之不便于民者，阜议以为：‘致治在于任贤，兴国在于务农’”。《新唐书》中有言，“帝问政治之要，播曰：为政之本，要得有道贤人乃治。”

“大一统—民心—致治”，大致构成了中国自古以来的政治逻辑或者国家理论，有学者称之为“治体论”。大一统是国家之体，民心是政治价值观，致治是重民的政治方法。各个时期的政治无不以大一统秩序为宗旨，本民心思想，行礼法之制，使得政事得到有效管理，国家得以有效治理。在逻辑上，只有确定的稳定的政治秩序即大一统，才可以收获民心，让制度正常运行，国家得到治理。反之亦然，只有有效行政和国家治理，才能维护礼法之制，民心得以聚集，大一统得到维持。

外交是内政的延续，这同样适用于古代中国的政治分析。对内以仁爱、民心为基础的大一统政治，对外则是天下大同、天下为公、天下一家的“公家秩序”。对外行为原则可以称为“孔子改进”，正所谓“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”。相对于可能只让少数人获益的零和博弈式的“帕累托改进”，“孔子改进”则是一种双赢的行为范式。以共商、共建、共享为原则的人类命运共同体，就是“孔子改进”的政治实践。为此，在“一带一路”倡议中，主张各方共赢也是“孔子改进”原则的实现。

（作者：杨光斌 李欢，分别为中国人民大学国际关系学院教授、博士生导师，中国人民大学国际关系学院博士研究生）