道德困境是道德主体在面对普遍性道德原则与具体道德实践相冲突之时的两难境遇，如何既避免将道德原则僵化和极端化，又避免道德选择（道德实践）的随意化，需要在二者之间做出权衡变通，《孟子》中称为“权变”，“权变”要求道德主体自身具备一定的道德修养和判断力，能够在不违背普遍性道德原则的前提下，调和普遍性道德原则与具体道德实践的矛盾和冲突，使道德困境的破解合情合理亦符合普遍性道德原则的内在基质。

《孟子》中给出两个典型的道德选择情境，一则是“嫂溺，援之以手”，也是“权”问题的明确提出。

“男女授受不亲”是当时礼制的基本准则，但在“嫂溺”的危急情况下，如果小叔子仍执泥于此而见死不救就是豺狼一般的禽兽。这显然与圣人制礼的初衷相违背，因为“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”（《礼记·丧服四制》）圣人根据人之常情，制定礼乐制度，小叔子见嫂子溺水时不顾“男女授受不亲”而“援之以手”正是制定礼的宗旨。“嫂溺援之以手”是普通人日常生活中面对道德困境时的合理选择，联系“孺子入于井”“恻隐之心”“仁之端”来理解，可以发现这一道德选择中隐含的价值标准“仁”。

季孙氏（季孙之忧不在颛臾而在萧墙之内）

二则是舜的“窃负而逃”，这是引起后世对儒家伦理道德质疑的案例。

桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下，犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身?然，乐而忘天下。”

孟子认为，身为天子的舜不会以私害公去阻挠皋陶的秉公执法，然而身为人子的舜也必然不会背离“亲亲相隐”的伦理原则去任由“无父无君”之事发生在自己身上。于是当“有罪必罚”的社会公正原则与“事亲为大”伦理观念二者相冲突时，孟子替舜想出了“权变”之法，先让皋陶依法拘捕瞽瞍，然后让舜犹如弃敝屣一般放弃天子之位，将父亲救出，再躲至海角天涯，从此乐不思天下。

诚然，舜“窃负而逃”的“权变”之举，看上去不仅恪守了公正无私不干预执法的政治准则，又符合了维护“父子有亲”血亲情理的道德原则，更是契合孔子“舜其大孝也与”的评价。然而，以道德合理性的维度对这种“权变”的利害加以分析，不难发现“窃负而逃”实属徇私枉法、以权谋私、离弃子民的背离王道之举。

其一，舜“窃负而逃”后产生的直接负面影响，意味着杀了人的瞽瞍逃过了法律与公正的惩罚，被害者及其家人没有得到公平对待。对于社会伦理秩序而言，正义没有得到伸张。纵容犯法者逍遥于海滨，逃避法律的制裁，与之前支持皋陶秉公执法而言，舜此番前后矛盾的行为实属掩耳盗铃式的徇私枉法；其二，舜是如何“窃负而逃”的呢？他可以视天下如敝屣，但负责监守瞽瞍的官吏，却不可能视舜如敝屣，试想如果舜没有动用公权力来救父，那么普通人家的子弟岂不是皆可以去牢中救自家亲人？可惜他们并没有以如此方式实现“事亲为大”伦理原则的能力。舜即使以卸任为代价，也是卸任前的以权谋私；其三，身为圣人的舜是怎样做到抛弃“为民父母”的天子使命后，“终身?然，乐而忘天下”的呢？孟子言舜“天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜。”由此可见，舜在民众心中具有崇高的地位，然而作为天子的舜为了实现“孝子之至”，毅然决然地弃天下子民于不顾，显然违背了“忠政爱民”的君王之道。

这种私情大于国法、私情大于公理，将血缘亲情无限度地凌驾于其他一切道德规范与行为准则之上的行径，必然会导致对其道德原则的质问，令人质疑孟子“权变”的必要性与合理性。对此，司马光甚至认为，这不可能是孟子本人的观点，“是特委巷之言也，殆非孟子之言也”。

“窃负而逃”虽看似尽至孝，然而其行为违背社会公平正义原则，也违背孟子自己“老吾老以及人之老”的“推己及人”原则。在相似的道德困境中，石奢的选择是亲手放走杀了人的父亲，然后自杀以解脱困境。

“坚直廉正，无所阿避”的石奢在追捕杀人犯时，发现犯人是自己的父亲后，选择了“纵其父而还自系焉”，主动向君主作出交待，竭尽所能把行“权”所产生的“害”降到最低，以“伏诛而死，臣职也”的极端方式来抵消“废法纵罪，非忠也”和“不奉主法，非忠臣也”的消极影响，最终毅然决然地选择以这种代价极高的“权变”方式来实现“忠孝两全”，将“子为父隐”的血缘亲情和君恕臣罪、臣毅然赴死的大义凛然推向了极致，犹如为后世遇此忠孝难两全的道德困境时如何行“权”以实现舍生取义树立了一个范例。然而石奢舍生取义的“义”是忠君孝父而非普遍道德原则意义上的仁义，纵观这次道德选择，石奢关注的仅仅是如何成全“父子之道，君臣之义”，完全无视了被其父杀害之人的性命，这是将“君臣大义”的忠和“子为父隐”的孝凌驾于被害者本应得到伸张的正义之上，这种纵父以尽孝、以死忠于君的行“权”方式，实质上与“窃负而逃”相似，都是对社会公平正义的背离。这就提出一个重要问题，即在面临涉及公共利益的道德原则与私人情感和私人性道德规范相冲突之时，必须以公共性道德原则为“权变”依据，在道德选择中舍弃违背公共性道德原则的私人情感和私人性道德规范，如此才能维持社会道德原则的权威性，才能维持社会秩序的稳定。

综上，道德困境中的“权变”往往是在道德实践中为了维护更重要的道德原则，而舍弃一般的道德原则。这种对一般原则的舍弃断不可以损害他人合法合理合情的利益为代价，这是先在的，否则这种“权变”的局限性将体现在利己主义的选择上，在“窃负而逃”与“石奢纵父”的事例中，无论维护了怎样更重要的道德原则，都枉顾了他人合法合理合情的利益——生命权。相反，“嫂溺，援之以手”恰恰是维护了他人的生命权，符合更重要的仁爱原则和“义”之路径，这种道德困境中的“权变”才具有道德合理性。所以，避免“权变”滥用的关键是对道德选择前提的判断。

冯友兰在《中国哲学史新编》中言：“道是原则性；权是灵活性。灵活性，在表面上看，似乎是违反原则性，但实质上正是与原则性相合。”汉儒谓“反经合道为权”，对行“权”道德合理性的辨正将弥补日用常行之道的不足，然而“权变”毕竟是要突破日用常行的，所以“恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也”。需要在具体道德实践中对普遍的原则性与特殊的灵活性相结合的逻辑自洽性与实质合理性加以理性辨析，从而为行“权”反“经”提供依据。

孟子在向齐宣王推广“故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”的仁政时，以“权，然后知轻重”点明了“权变”在道德实践中的重要性与必要性。在日用常行中与此道理相同的情况不胜枚举，“冬日则饮汤，夏日则饮水，此是经也。有时天之气变，则冬日须著饮水，夏日须著饮汤，此是权也”。道德主体既需要在正常情况下以“经”作为一般性的原则，更要考虑在特定的矛盾境遇中实现道德行为的有效途径和方法，“权是碍著经行不得处，方使用得”。“经毕竟是常，权毕竟是变”。据此，“权”也可以赋予道德主体在恪守“君君，臣臣，父父，子子”的人伦纲常中以适度的灵活性，从而化解“经”在特殊情况中无法解决的实践问题。基于儒家观点，当“权变”具有合乎于仁爱之情的道德合理性时，行“权”反“经”的必要性就有了保障，然而“经者天下之体也，权者吾心之用也”，行“权”标准如果仅凭“吾心之用”的内在化判断，那么对道德主体的道德操守与判断能力就提出了极高的要求，被孟子盛赞为“圣之时者”的孔子也不由得感慨：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”行“权”之难由此可见一斑，所以朱熹才讲“权是最难用底物事，故圣人亦罕言之。自非大贤以上，自见得这道理合是恁地，了不得也”。从孟子与公都子关于“弟为尸，则谁敬”的对话中可以窥见，“权变”的前提标准往往是影响其道德选择的关键因素。孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰‘敬叔父’。曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰‘敬弟。’子曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰‘在位故也。’”

在日常亲情伦理中，当同时面对叔父与弟弟时，理应恭敬叔父，如果在祭祀的特殊情境下，“弟为尸”即弟弟成了受祭代理人，这时该敬谁？当亲情伦理与祭祀之礼冲突，孟子认为应予以“权变”，恭敬弟弟。“尸，祭祀所主以象神，虽子弟为之，然敬之当如祖考也。在位，弟在尸位，乡人在宾客之位也。”按照祭祀之礼，此刻敬弟弟就是“敬之当如祖考也”。相当于变换了对应的伦理位置，恭敬的主客体相对调，因为这时谁也大不过弟弟所代表的先祖，祭祀所蕴含的对先祖的孝道恰恰是儒家亲情伦理的精神内核。同理，在君臣之义中也有“是故君之所不臣于其臣者二：当其为尸则弗臣也，当其为师则弗臣也”的情况，其本质、目的都是为了以“权变”的方式维护伦理纲常之本。

对于不同道德主体面对相同的情境判断行“权”是否合理时，往往有着不同的价值标准。关于“权变”所引发的利与害，即行“权”的成本问题，儒家历来给予高度关注，“子路侵官”便反映了孔子对此的态度。

在子路看来，挖长沟的民众非常辛苦，所以拿出自己的禄米做饭给他们吃，是将不忍人的仁爱之心付诸实践。但是孔子对这种行为予以了严厉斥责，以“覆其饭，击毁其器”的极端方式否定了子路所谓的仁爱之举，这并非是孔子对劳役之人缺少仁爱之心，而是出于对社会秩序即礼制的遵守，天子、诸侯、大夫、士各有礼制规定必须履行的仁爱职责，不可推诿，也不可僭越。所以作为季孙任命的郈令，其职责就是执行鲁君的政令，“今鲁君有民而子擅爱之，是子侵也”。即使出于仁爱之心，也是对礼制秩序的破坏，就是对“经”的破坏。从本质上看，与“八佾舞于庭”对礼制的破坏是同样的。正是基于此，孔子制止子路认为的仁爱行为，坚持在不涉及根本性生死存亡的抉择时，不可擅自“权变”，可见对行“权”标准判断存在多元化价值立场。然而更困难的是对“权变”道德合理性的判断有时需要在更长的时间维度中去考察。

孟子认为“有伊尹之志，则可；无伊尹之志，则篡也”。“权变”的合理性在于动机是善还是恶，然而动机的隐藏性和结果的滞后性，导致对“权变”道德合理性的判断异常艰难。道德判断的实质是不同价值立场冲突时的选择，道德前提不同导致对道德困境的选择机制产生分歧，无限制地发挥“权变”的灵活性，必然陷入主观上的武断，失去其道德合理性的根基。为“权变”限制边界，对“权变”的依据进行规定，正是为了真正实现它的伦理价值。

由于道德选择受道德主体价值取向与判断能力的限制，当不同道德价值产生冲突时，道德选择的难度便凸显出来。“权变”初衷是为了调和普遍性道德原则与具体道德实践的矛盾，但并未明确规定如何进行道德选择，不同道德主体从各自立场和角度出发所做的“权变”导致利己而不利国利民（公共利益）的后果有时在所难免。只有通过明确道德选择的根据，规定“权变”的原则与路径，才会对道德主体产生客观约束力，从而引导并规范道德选择。对“权变”的判断标准明确化将有利于降低道德主体因自身道德境界和判断能力的差异所产生的“权变”后果的不确定性。“经者，道之常也，权者，道之变也。道是个统体，贯乎经与权。”正因为“权变”是反“经”的，是在特殊境遇下不符合通常的道德原则，所以要对“权变”进行限定，即“权变”必须是符合更高的道义。

那么“义”是什么呢？在孟子看来“人皆有所不为，达之于其所为，义也”,“仁，人心也；义，人路也”。“仁，人之安宅也；义，人之正路也”。明确将“义”作为个体及社会所应依循的正路，也自然是行“权”的依据。“何物为权？义也。”“权”的本质就在一个“义”即宜，“权”因时制宜，即时中，是孔子主张的“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”。“义”为反“经”行“权”的必要依据、准绳，是判定“权变”是否合理的根本价值尺度，是限制“权变”动机并确保其趋向仁义之道的关键所在。孟子认为，在道德选择中“义”的价值是至高无上的，甚至重于生命本身。“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”当“义”与“生”二者在道德选择中发生激烈冲突时，孟子依据孔子“见利思义，见危授命”的权衡标准，基于“义”是人类社会普遍性、根本性原则的本质规定性，作出道德原则性的“义”重于个体的肉体的“生”的判断，由此作出“舍生取义”的道德选择，以短暂的个体的肉体生命的舍弃，获得精神生命的永恒，成为儒家追求的理想道德人格“成人”“大丈夫”。在面对利益、安危、生死、贫穷、富贵、威武各种境遇时，“成人”“大丈夫”以“思义”“授命”“不移”“不淫”“不屈”的选择和坚守，实现了普遍性、抽象性的“义”与具体道德实践的统一，生动形象地展示了“义”作为人之路的可行性。

孟子关于据“义”行“权”的判断标准之一是实质正义重于形式正义，实现实质正义是行“权”反“经”的目的所在，换言之，就是要符合更高原则的“义”，“舜不告而娶”的根据就在于此。

在孟子所处时代的父子血亲伦理关系中，“无后为大”原则是最不能违反的根本性准则，通过婚姻绵延子嗣来达到传宗接代的目的是舜作为儿子必须履行的伦理义务。无论他的父亲是爱后妻子、常欲杀舜的瞽瞍，还是假设是一位舐犊情深的慈父，这都无碍舜应该完成的不可推卸的伦理责任。这一以实现孝之本质的“义”就是舜不得不面对的“人之正路也”。既然没有退路，他就需要在和瞽瞍组成的父子关系中履行好自身的使命，尽管这是父不慈、子犹孝伦理关系中单方面的自觉付出。

然而“必告父母”又是完成婚姻过程中必不可少的程序，所谓“父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之”。虽说是“帝之妻舜而不告”，不是当事人私下的“钻穴隙相窥，逾墙相从”，但是的确少了“父母之命、媒妁之言”作为成婚条件，这是因为隐含的前提“父母之心，人皆有之”在瞽瞍身上恰恰是没有的，而是“常欲杀舜”，所以才会出现“帝亦知告焉则不得妻也”的情况。孟子对此“权变”的态度是“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也”。当“无后为大”的孝心与“必告父母”的孝礼相冲突而无法调和时，应厘清本与末、源与流的关系，“舜告焉则不得娶，而终于无后矣。告者礼也。不告者权也。犹告，言与告同也。盖权而得中，则不离于正矣”。通过“权变”首先实现血缘亲情中不可无后的实质正义，待时机适宜时可妥当兼顾形式正义，这样方能无碍“男女居室，人之大伦也”。这是实质正义与形式正义产生复杂矛盾时的“权变”之举，属于特殊情况特殊处理，“以孟子观之，那时合如此处。然使人人不告而娶，岂不乱大伦？所以不可常用”。如果没有这个作为前提就会缺失“权变”的合理性，而日用常行之时，还是应“将此孝心依古礼而行之”。儒家的实用主义倾向在孟子“权变”思想中，突出表现为对实质正义的关注要甚于形式正义。

孟子对于据“义”行“权”的另一个衡量标准为是否符合仁爱原则和“民为贵，社稷次之，君为轻”的精神。当君主严重违背仁政而又不听谏言时，作为臣子是桎梏于“君臣之义”的政治关系，还是据“民为贵，社稷次之，君为轻”之义行“权”以施“救民于水火之中”的仁政？

显然，孟子将“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”作为其政权存在的要义，并分析了桀纣之失，“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣”。“为汤武驱民者，桀与纣也。今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣。虽欲无王，不可得已”。作为天子不施仁政而自绝于民，就丧失了天子身份的合法性而沦为独夫，这时臣子就应“顺天保民”取而代之，其“权变”的道德合理性在于“保民而王，莫之能御也”。所以“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉！”由此可见，“汤放桀，武王伐纣”的行“权”反“经”之举是符合“民为贵”的王道政治与天道，孔子言“唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”。乱世春秋，“桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸”。齐桓公在管仲相助之下不使用武力而能九合诸侯，使万千民众免于战火安于生活。在特殊情境下，当“信不叛君”的忠君之德与为天下计的仁政之德相抵触时，君子应贞而不谅，据“义”行“权”，实现孔子盛赞的“如其仁！如其仁！”的终极价值指向。

再者，孟子认为君王在政治实践中，也应遵循一定的政治道德原则进行政治道德的选择，如“与民同乐”的仁爱原则。君王在制定立国理念和举措时，应对民众的生存需求有“同情”的了解，在满足自身货利色欲的同时，也要满足百姓同样的生存需求，如此才可能化解国家存亡兴衰与君王喜好和民众生存的矛盾。“王如好货，与百姓同之，于王何有?……王如好色，与百姓同之，于王何有。”并以文王为例力证君王选择“与民同乐”的政治功效：

孟子见梁惠王，王立于沼上，顾鸿雁麋鹿，曰：“贤者亦乐此乎？”孟子对曰：“贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也。《诗》云：‘经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于牣鱼跃。’文王以民力为台为沼。而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。《汤誓》曰：‘时日害丧？予及女偕亡。’民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？”

孟子推崇“与民同乐”的政治意义在于“今王与百姓同乐，则王矣”。孟子通过树立“民为贵”的民本思想，让“治人者”去关注“治于人者”的实际境遇，从而推动“省刑罚，薄税敛，深耕易耨”的仁政，以实现“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻”的政治理想。

概言之，《孟子》的“嫂溺援之以手者，权也”是对“男女授受不亲，礼也”的合情合理的变通，包括“舜不告而娶”，均属于私人生活领域的情礼冲突，其道德选择不构成对社会性道德原则或礼制秩序的破坏，反而是对普遍性道德原则和礼制秩序的合理调适；但“舜窃负而逃”，无论是从舜的身份还是其父杀人的罪行，都属于对社会性道德原则和法制的破坏，没有“权变”的空间和合理性；所以，无论是私人领域还是社会公共领域，在面临道德选择之时，必须坚守普遍性道德原则与具体道德实践的统一，统一的依据就是“仁爱”和“义”。这就启示我们，面临的道德困境不同，道德选择也不尽相同，“权变”的复杂性要求人们在面对道德选择时，首先，判断普遍性道德原则与具体道德实践的最大公约性，并依循这一最大化的道德价值做出选择；其次，在普遍性道德原则与个体私人性人情世事相冲突之时，道德选择须先考虑到普通人的常理常情，这样的选择并不是违背普遍性道德原则，因为普遍性道德原则的确立正是基于常理常情，只是一旦形成普遍性道德原则，有可能无法及时反映每一具体的常理常情，所以更需要道德主体因时因事做出合乎人情事理的选择，这也是“权变”的必要性和价值所在。

本文原载于《社会科学战线》2022年第8期

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