作者介绍

杨春宇，中国社会科学院民族学与人类学研究所助理研究员，博士

摘 要

就主体、方式与对象三个层面而言，中国的社会学本土化应该是一项以中国文明为主体，通过发掘社会现象和原理的多重普遍性来丰富社会学既有的理论和范式的学术事业。这一事业的追求不应该是特殊性、零和博弈和闭门造车，而是寻求用中国文明来充实和更新社会学传统。这就需要我们不断开掘新的思想和议题，包括以往较少为人所注意的黄老道家思想和海外民族志等等。社会学本土化因此是涵括了中国社会学方方面面的一个综合议题，无论对中国文明还是社会学来说都有重要意义，应该成为我们自觉追求的目标。

关键词

社会学本土化；多重普遍性；中国文明；社会学传统

社会学的“本土化”是中国社会学界讨论的热点之一，从民国至今吸引了几代学人，其中的原因，当然不仅仅是民族自豪感。李强认为，比较我国社会科学的各个学科可以发现，社会学的本土化特征最为突出。这是因为社会学强调经验研究方法，直接面对中国巨大的社会转型，可以说是社会科学中最“接地气”的学问。因此从老一代社会学家起，重视本土化就构成了中国社会学的核心特征。[1] 而中国特殊性作为正当性的根基，也成为讨论中一个常见的预设。[2]

而另一方面，社会学作为一门源自西方的国际性学科，内部一直有对“本土化”的不同意见。有人认为，本土化的问题可以被还原成理论与经验材料之间的张力，因此无需单独讨论；[3] 有学者认为本土化议题本身就是西方化的思维方式，体现的是民族国家背景下的权力关系，学术价值不高；[4] 更有学者指出，中国社会学的出路在于紧随美国的实证主义脚步，所谓“本土化”是个伪命题。[5]

这众声喧哗的景象颇为悖谬，对一部分人来说是天经地义的学科取向，对另一部分人来说却是佛家所谓“龟毛兔角”的戏论。哪怕学者们都在相关的领域做着相似的研究，关于这个学科的基本观念却尚未达成共识。这一方面反映出中国社会学的活力，另一方面也折射出中国社会学的困扰。

这背后真正的问题，恐怕还在于中国社会学在知识和理论方面的创新不足。正如王宁所言，一种“呼吁”持续数十年还停留在“呼吁”的阶段，原因是深层的知识创新力不够。[6] 如果真的出现了一个清晰有力、特色鲜明的社会学“中国学派”，那么一切非议不攻自破，争论自然也就烟消云散了。而另一方面，假如西方社会学真的能够遍知遍觉、万试万灵的话，那么本土化的诉求也不会绵延数十年不止。立足于信念而非事实的争论，自然不容易吵出个结果。

那么，在这个中国社会学的“圣灵”尚未降临的时刻，如何讨论社会学本土化才有意义？我们如何才能切实地推进这一议程呢？我认为应当回归其根本，从主体、方式和对象这三方面来认真检视中国社会学的本土化诉求，藉此指出目前存在的局限以及未来可能的方向。

本土化的主体：

文明而非国家

“社会学本土化”这个提法在字面上颇有歧义，仿佛社会学既是主体又是对象，又或者是社会学在做一个无对象的自我改变，忽略了这一问题发生的具体背景和时空。然而从种种“推动社会学本土化”的提法来看，这一运动显然又是有主体的，社会学本身才是对象。

以往，我们在讨论本土化时，往往不假思索地将这一计划的主体设定为国家。这在讨论学科设置、资源配置和学术制度等议题时无疑是有意义的，毕竟作为西方现代性的显著成果，民族国家已经成为了全球政治实体的主流，人类最主要的政治组织方式。离开国家的资助和支持，中国社会学作为学科几乎不可能存在。但如果从学理方面来推敲本土化问题的话，会发现“国家”这个框架远不如“文明”有意义。[7]现代“民族国家”（nation state）是基于“民族”结成的政治共同体，而 “民族观”又主要分为两种，一种是德国学者赫尔德倡导的以共同血缘和语言为根基的“种族民族主义”，一种是法国思想家卢梭主张的“公民民族主义”，重点在于民众对国家事务的积极参与，比较接近“国民”的概念。[8] 二者一强调过去，一着眼未来，但无论哪种民族观，强调的都是人群的共同利益。这种共同利益经过威斯特伐利亚体系的确认，成为现代国际政治的基本单位，即民族国家。

但中国在传统上是一个以中央权力为核心，以郡县为施政范围，以藩属和朝贡为羁縻手段的文明体。无论从儒释道等普遍性的理念还是从士农工商为主的四民社会来看，它都是一个开放的社会体系，边界和主权并不是统治的核心，只是在受到西方影响之后才采取了民族国家的政治组织方式。因此我们常听到一种说法——中国是一个采取了民族国家外形的文明。[9] 而且即使在近代遭到挫折，它也从未放弃过文化复兴和重振大国地位的梦想。

如果我们将“国家”作为本土化的主体，局限显而易见。世界上有两百多个民族国家，每一个国家都认为拥有自己独特的民族精神。从德国浪漫主义以民族“文化”和“精神”对抗英、法主导的普世主义开始，就形成了源远流长的文化守成主义与现代性的之间的角力。[10]诸多将社会学本土化与国际化之争归结为“特殊性对抗普世性”的学者，将这一争论的源头追溯到德国思想，道理也正在于此。[11] 以澳大利亚为例，这个在今日就法理而言依然隶属于大英帝国的国家，甚至连口音和本地汽车品牌都可以被拿来作为创造区别于其宗主国英国的“民族认同”的根据，但考察其民族主义的内核，无论是联邦主义还是澳新军团精神，实质上与各西方国家大同小异。西方社会学只需做细节上的调整，便可套用到本地社会。因此无论民族情绪如何高涨，社会学的本土化却既非当务之急，也没有多大的实际意义。

希勒尔将第二次世界大战后出现的发展中国家社会学本土化运动称为一场“民族社会学运动”。[12] 殊不知，任何民族国家强调的都是利益和情感归属，如果没有基于文明的知识论和方法论基础，本身并无普遍性可言。本土化如果沿着这样一条瓜分豆剖的思路走下去，社会学知识只会越来越成为各种地方特殊主义的牺牲品，最终沦为利益和权力的代言者。

与民族国家相反，世界上的文明数量有限，而且各有其独特的理念与价值观。梁漱溟从人生态度入手，认为面对终极困境，西方文化着力于改变现实，印度文化意在逃避现实，而中国文化则强调适应现实。[13] 神学家孔汉思将世界宗教归结为西方“先知宗教”、印度“神秘宗教”和中国“圣贤宗教”三大“宗教河系”。[14]无论如何划分，中国文明都以其独特的性格位居其一。每个人都要面临终极问题，每个社会都要根据其对终极问题的回答来构造其“神圣的帷幕”，将社会本身“自然化”。中国文明对于社会有着不同于其他文明的独特设想，自成一格。我们在中国从事社会学本土化事业，原本有着不同于其他国家的意义。

在理念之外，中国社会在历史上有着颇为罕见的社会复杂性。无论从人口规模、地理空间，还是从社会分层和劳动分工而言，都在前现代世界位居前列。能够长期在这样的社会中实施有效的社会治理，维持社会稳定，本身就是一项了不起的成就。与许多由自发秩序勾连而成的“社会”相比，中国从秦汉时代就已经形成了一套成熟的治理和控制社会的理论，并在两千多年的时间里不断得到完善和修正，体现在自上而下的各种制度和非制度层面。这种治理复杂社会的丰富经验也是文明社会独有的财富，并非始自近代民族国家，也难以从这一层面来把握。因此我认为，对于社会学而言，文明可以提供比民族国家更为坚实的学理基础。关于这一点，可以通过“多重普遍性”概念来加以理解。

本土化的方式：

多重普遍性而非零和博弈

与自足的“文化”不同，“文明”有一套普遍的标准。孔子说：“孝弟也者，其为仁之本与”，孟子谈人的“四端”，围绕羞耻之心构建出一整套治国平天下的学说。这些主张都没有把人的出身放在第一位，而是将德性和人品这些可以通过自我修养达到的目标列为追求的目标。与基督教文明主张人人都有通过“因信称义”而获救的可能，古希腊人认为运用理性有助于灵魂融入永恒的理念世界一样，中国文化虽然强调尊卑秩序，但并没有否认人在机会上的平等。因此才能够在漫长的历史中融合不同人群，形成一个复杂而稳定的社会。

美国人类学家露丝·本尼迪克特将人性的所有可能性比做一个圆环，每种文明通过挑选并组合圆环上的不同段落来构建起自身特性。这些对人的认识都扣住了人性中的某些要点，而低估了其他的可能。［15］例如中国的儒家传统强调人间的“礼乐”和“仁义”而放过了“他者”的重要性，基督教文明强调“神恩”和“圣言”而低估“人情”和“直观”的价值。每种文明中的“普遍性”其实都是一种“片面的真实”，许多看似“自然而然”的概念其实都受限于特定文明的视角，有一种近乎“路径依赖”的局限性。

人类学家马歇尔·萨林斯认为，西方的社会科学虽然兴起于现代，但许多术语却都带有深厚的传统西方文化印记。人们在谈论“需求”“理性”“权力”等看似普适于全人类的“基本概念”时，并没有意识到它们来自资本主义文化，而更久远的根源则在希伯来—犹太传统。[16] 迈克尔·赫兹菲尔德也认为，西方社会科学与国家权力的合作类似于中世纪的神学传统，是一种世俗的神义论，致力于论证这世界的不完美和痛苦的必要性。[17] 叶启政同样分析过“世俗现世观”“占有满足观”和“外化结构观”等貌似不言而喻的社会学观念背后的西方文化背景。[18] 有鉴于此，近年来一些中国学者和法国学者共同提出了“后西方社会学”的说法，意在拓展社会学的知识来源和可能性。[19]

社会学的实证论系从自然科学研究方法发展而来，企图用把握自然现象的方法来调查社会现象，但社会有不同于自然的一面，“社会事实”并不仅仅呈现为数字和现象。由于人类拥有自由意志，拥有使用象征符号建构精神世界的能力，社会除了是一个按制度运转的实体之外，更是一个充满意义的世界。维特根斯坦在早期的《逻辑哲学论》中认为世界是由一个个“原子事实”组合而成，“世界就是所发生的一切东西，是事实的总和”。[20] 然而到了《哲学研究》中，他意识到了人类认识的多样性，“事实”与“事实”之间并不是边界分明的互斥关系，而是彼此交叠而且边界模糊的。“事实”不是客观存在的事物，而是被各种“语言游戏”所定义的实在。[21] 他对人类“意向”的强调在后来的现象学社会学中得到了呼应，舒茨指出，即使是同一个社会中的成员，也会因个人的情况不同而体会到“多重实在”，而且对他们而言，这些“实在”都同样真实。[22]

复数的文明对于社会学的意义，就在于让我们能在同样一个社会中，看到不同的“事实”，而不仅仅被某个文明所制约。我们可以举宗教研究为例说明这一点。

一般而言，基督教重视教会制度，而中国的“教化”则注重道德和秩序，组织外形可聚可散，非常灵活。然而美国历史学者芮沃寿恰恰在中国的南北朝时代捕捉到了中国宗教的另外一重事实。这一时期的佛教拥有人数众多的僧团，大量的财富和寺产，内部有着严密的戒律和制度，与皇权之间存在着严重的冲突和张力。［23］这一敏锐观察正得益于西方学者对于“宗教”的特殊理解。

与此同时，基督教在西方的存在形态却日趋多样化。受到非西方宗教和世俗化的影响，许多新的教派采取了灵修中心、学习小组甚至健身班这样松散的组织。一些较为传统的教派信众日减，受到很大冲击。我在澳大利亚完成了田野研究之后，曾在一篇文章中以“弥散化”的视角来考察了当地的“澳大利亚联合教会”，并指出与人数减少相伴的，是教会在公益慈善和推动平权方面的影响力持续上升。一个教派的“弥散”并不见得是坏事，我们不应仅以外在组织化指标来论成败。[24] 这个研究现在看来自然有很多不足，但这是我自觉运用中国视角观察西方社会的一次尝试。

说到此处，我们讨论社会学本土化议题的背景已经从国内扩展到了海外。然而这并非离题万里，毋宁说，这正是在中国从事社会学本土化的题中应有之义。走入中国传统不是钻入了牛角尖，而正是为了更好地走向国际，费孝通认为应该“切实做到把中国文化里面好的东西提炼出来，应用到现实中去。在和西方世界保持接触，进行交流的过程中，把我们文化中好的东西讲清楚，使其变成世界性的东西。首先是本土化，然后是全球化”。[25] 就是这个道理。

因此，我想用“多重普遍性”来概括以文明为主体的社会学本土化的方式。当我们谈论本土化与西方化时，目的并不是要用一种特殊性来对抗普遍性，与西方进行一种零和博弈，而是要用另一种普遍性来补充原有的普遍性，帮助社会学从西方文明的单一视角走出来，成为真正博大精深的学问。中国文化的一些特有概念，例如“人情”“关系”“清静”“太平”等等的意义，并不仅仅局限于本土，而是可以成为我们观察和思考世界的有力工具。正如西方的“阶层”“市场”等视角已经在中国获得的成功那样。知识成果与军事实力以及物质财富不同，诸普遍性之间完全可以是一种相互竞争而非彼此取代的关系。[26]社会学在中国的本土化不单是中国学界的契机，也应该成为社会学追求自我更新，提出更有解释力的新理论的契机。[27]

本土化的对象：

以西方为主的社会学传统

严格意义上的社会学是一门西来的学问，各国的“社会学本土化”运动都是从翻译西方经典开始，亦步亦趋地开始自己的启蒙课，中国也不例外。但是在逐渐形成本国社会学主体意识之后，这个对象有时却被忘记了。有些学者在谈论“本土化”时，仿佛站在舞台当中的明星，被头顶炫目的灯光照耀得连台下的观众都视而不见，似乎仅仅关注中国这片舞台就可以演完本土化的整出大戏。然而“社会学本土化”所“化”的那个对象其实自始至终从未改变，那就是西方社会学传统。不了解西方社会学的来龙去脉，就不可能完成我们的“本土化”事业。

国内的教材一般都会提到，社会学的形成有特殊的历史背景，也有具体的理念源头。西方步入近代以来爆发了法国大革命和英国工业革命两次巨变，社会快速转型的过程中积累起了众多深刻矛盾，爆发出种种社会问题。社会学就是在这种形势下，受到自然科学实证主义的启发而形成的一门学问。这种观点作为教材的程度而言自然已经足够，但一个登堂入室的社会学学者恐怕更应该追问，社会学诞生之前的西方社会史和思想史在多大程度上影响了这门学科的性格？

按照卡尔·波拉尼的看法，欧洲近代以来的各种变化，包括绝对主义国家的出现，市场经济“脱嵌”，以及工具理性的蓬勃深深伤害了原有的社会秩序，激发了一种“双重运动”，社会由是开启了自我保护的反向机制。[28] 早在社会学出现之前，洛克和卢梭的社会契约论、基督教的慈善运动、空想社会主义等疗救方案已经轮番登场，众所周知，社会学的创始人之一孔德就曾担任过空想社会主义者圣西门的秘书。致力于重新连接人际纽带、恢复社会团结的社会学对于个人、市场和国家的看法，深深受到了这一学科前史的影响。[29]

而甚至在此之前，西方文明早已积累了关于社会和人群的丰富认识，新兴的社会学始于孔德，成于涂尔干、韦伯、齐美尔等经典作家，又在二战后迎来了新一波的发展和转型。但无论在什么时候，古典文明的影响都是无所不在的。不知道基督教内部各教派的特点和它们之间的分歧，就不可能领会《新教伦理与资本主义精神》的卓越之处，不知晓《阿尔喀比亚德篇》中的相关讨论，就不会明白福柯关于“认识自我”和“关照自我”的区分从何而来。不理解希腊诸城邦与波斯之间的角力，就很难理解西方学者讨论“东方专制主义”背后那悠久的历史渊源。不理解西方长长的形而上学和反形而上学之间的争论，也就不会明白“个人—社会”“实践—制度”“唯名—唯实”等等讨论背后的哲学根源。

因此，对于西方社会学成果的译介和领会应该是一个“新潮”与“古典”并重，不断走向深入和广博的过程。而理解西方学术的古典源头并不意味着要照单全收，而是为了了解西方文明的特点，并借此反观中国文明自身的特点。在中国从事社会学事业，应当知道哪些西方传统是我们必须借鉴的，哪些是由于西方文明的局限而带来的不必要的概念冗余，而中国文明在哪些方面可以做出自己的贡献。这样我们才能以“另一种普遍性”更新并丰富源于西方的社会学知识。

这种貌似玄远飘渺的“文明取向”的学科本土化事业有什么意义，我可以举一隅言之。韦伯在《儒教与道教》的最后，将清教与儒教的区别概括为，一个是“‘在’世界中生活而不是‘靠’世界生活”，一个则认为此世就是最好的世界，主张适应世界。[30] 与之类似，考古人类学家张光直曾区分中国的“连续式文明”和西方的“破裂式文明”，认为中国的人类社会与天地自然之间并没有西方人那么紧张的关系。[31]而究其根源，在于西方文明有比中国文明更强的彼岸指向，无论是犹太—基督教对于天国的向往，还是古希腊文化对于理念世界的渴望，无不使他们热衷于将此世分出真实与败坏的两个部分，并为脱离此世进入彼岸而积极行动。近代以来，西方文明虽然将目光更多投向了此世，这种二分而偏颇的思维方式却一直保留了下来，正如上文所言，以理性自诩的社会科学亦概莫能外。与之相对，中国文明却是此世指向的，在先秦时代的典籍中根本就找不到类似“天国”之类的观念，“天”是可以用肉眼直观的，“道”虽然是“寂兮寥兮”，微妙无匹，但其运作并不脱离人类经验之外。因此在佛教文明将“大千世界”和“净土”引入中土以前，中国虽然有普遍性的“道”“礼”等观念，却并不认为存在一个更好的世界在等待解脱的灵魂这样的观念。此世既然是唯一的真实，万物的和谐共生就是最终的判断标准。这种观念虽不能使中国免于暴政和革命，却在“中和位育”的儒家的教化中绵延至今，成为中国文化注重均衡和联系的思想特色。而这一传统经潘光旦、费孝通、林耀华等先贤的创造性转化，已经成为中国社会学的重要精神财富之一。

可见，中国社会学如果能深入辨析诸文明的底色与特征，确实有可能走出一条与西方社会学不同的道路。

结语和展望

综上所述，中国的社会学本土化应该是一项以中国文明为主体，通过发掘多重普遍性来丰富社会学既有的理论和范式的学术事业。它不应当是一条以本地特殊性为理由，忽视中国文明内在普遍性的偏僻小径，也不应当是一场将中西两种文明普遍性对立起来的此消彼长的零和博弈，更不应当是一项闭门造车的盲目工程。它将社会学的根基牢牢扎在更为广泛的人类历史经验基础之上，立足于解释当下，放眼世界和未来。在明确了社会学本土化的主体、方式和对象之后，我想在最后谈一下目前社会学本土化值得努力的两个方向。

其一，是加深对中国文明中的“兵道法轴心”的认识。“兵道法轴心”的说法，系化用自何炳棣的“兵法家轴心”。在何先生看来，中国两千余年来“阳儒阴法”的格局使得人们更多注意官方推崇的儒家学说，而忽略了兵家和法家的实质性贡献。[32] 我在阅读秦汉诸子学说的过程中也发现，对社会学有启发的思想“富矿”更多储藏在法家、兵家和道家的著作中，儒家学说不是不重要，只是没有我们想象中那么关键。当然，这个道家指的不是老庄之道，而是黄老之道。陈鼓应先生认为，道家思想才是从战国到汉初政治思想的主流。所谓中国文明的“轴心突破”，道家的贡献要大于儒家，因为它为传统思想提供了本体层面的哲学论证。被中国社会学尊为“群学之祖”的荀子，其实也受到稷下道家的强烈影响，所以我们才能从其著作中发掘出孔、孟未曾言及的丰富社会思想。[33]

儒家的重点在于道德和礼制，但我们很难想象仅仅靠“仁”和“礼”就能构造起一个庞大的文明体，将一个幅员辽阔的复杂社会治理得井井有条。而如果从“兵道法轴心”的谱系来看，“道”这样一个玄而又玄的本体，从《孙子兵法》到《老子》，再到《黄帝四经》《鹖冠子》《慎子》《管子》等黄老道家著作，经过“道法转关”的创造性转化，无名无为的哲学概念“道”被落实成了军事、法律、行政、宗教、经济、外交等等无所不包的世俗知识体系，再经过商君和韩非子之手，变成了密于凝脂的国家权力之网。如果没有这样具体而丰沛的知识储备，我们很难想象秦、汉帝国的崛起和中华文明的强大生命力。

中国的社会学诞生于天纲解纽的时代，清末民初，中央对于地方的权威正是近代以来最为松懈的时刻，因此我们对于传统社会的理解较多集中在宗族、礼制和儒学这个层面。这一方面是时局使然，另一方面也是受儒家传统这个最为冠冕堂皇的本土理论影响，无可厚非。但是经历了中央集权对社会的强力改造后，我们对传统的理解还仅仅着眼于儒学的表象，忽略了中国文明基本构造的历史延续性，就有些匪夷所思了。

其二，是重视“海外民族志”等社会学的国外研究。如上所述，中国社会学本土化的内涵决定了这必然是一项跨文化的工程，而且这项工程必然是在全球化背景下展开的。中国社会的研究者可以来自世界各地，视角可以借自世界各国，同样，中国的学者也可以研究各国社会，中国的思想可以被外国人借用。在以往围绕社会学本土化的讨论中，很少有人提及的是，其实现在中国学者的海外田野工作已经蔚然成风，中国社会学的脚步早已跨出国门之外。

从2004 年左右开始的海外民族志研究工作吸引了北京大学、云南大学、中山大学、中央民族大学等高校和科研机构的参与，迄今已经出版十余本专著，田野点遍及50 多个国家，为中国社会科学积累起了一批相当丰厚的第一手资料。[34]这些研究的意义在于，中国学者开始通过自己积累的经验材料而非国外学者的著述来了解世界。去掉一层遮蔽，我们的目光会更加清晰敏锐，多方了解各种类型的社会，也有利于中国社会学形成自己独特的视角。[35] 这对于追求“多重普遍性”的社会学本土化事业而言，有着特殊意义。

毋庸讳言，已有的海外研究成果大多数仍在套用西方理论，但也有学者开始自觉运用源自中国本土的概念来诠释国外社会。高丙中发展了费孝通提出的“世界社会”概念，来对这一领域进行理论总结，[36] 并认为这标志着中国从被注视的对象变成了表述的主体，中国社会学有望在世界范围内看到以往西方社会学忽略了的现象和规律。[37] 这些努力无疑也应该被纳入“社会学本土化”的论域之内。

凡此种种，都表明社会学的本土化在中国不但是必要的，而且是可能的，它是涵括了中国社会学方方面面的一个综合议题，无论对中国文明还是社会学传统来说都是一桩互相成全的美事，应该成为我们自觉追求的目标。

本文参考文献从略，完整版刊载于《新视野》2018年第4期，可订阅或在中国知网下载。

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