2023年9月16日，“南京论坛2023”召开，南京大学文学院张伯伟教授在论坛开幕式发表主旨演讲“文献与文献学——中国·东亚·欧美”。特将张伯伟教授演讲实录发布，以飨读者。

文献与文献学——中国·东亚·欧美

张伯伟

在人们的通常印象中，“文献”与“文献学”都属于非常传统的学问领域，让人产生的联想多半可能是皓首穷经的老叟或破损泛黄的古籍，它是中国的旧学问，将它与东亚联系勉强说得过去，再牵扯到欧美恐怕就让人觉得河汉其言。但我今天要说的，恰恰就是要揭示它们之间的复杂联系。

在文献学界，几乎人人知道“文献”一词出自《论语·八佾》，也人人知道在从汉代到清代的《论语》注释中，“文献”指的是“典籍”（文）和“贤才”（献），但却很少有人深究其意义何在。现代人理解和使用的“文献”一词，只有“典籍”而没有“贤才”。相对于原典，“文献”的现代意涵已经过人们自觉不自觉地窄化、阉割，但却无人反省它导致了哪些弊端。同样在文献学界，知道梁启超是第一个在自己著作中较多使用“文献学”概念的人应该不在少数，但却很少有人追问这一概念的来源，也很少有人觉察到它实际上是个“外来词”，是从德语的Philologie到日语的ぶんけんがく（文献学）再进入中国学术语境的新名词。至于这一“搬用”在学术史上拥有的潜在意义，就更是乏人问津了。这么一说，大家是不是觉得文献与文献学的确是个与中国、东亚、欧美有着密切联系的概念呢？

然而今天讨论文献和文献学，并不仅仅想要追溯其原始意义，或对某个概念作词源学上的考索。如果我们试图对文献和文献学提出某种新的理解，那么，它的目的是要促成新的思考和实践方式。问“文献学是什么”，实际上是要回答如何研究文献学。作为一门学科的“文献学”，在中国已有百年的历史，它是随着现代学术的建立而出现的。阮元说：“学术盛衰，当于百年前后论升降焉。”所以，现在来重审“文献学”的含义，亦可谓适逢其时。

概括地说，百年来人们理解和使用的“文献”意涵，是对原始“文献”概念的窄化、阉割。《论语》中出现的“文献”至少含有两方面的意味：其一，孔子能言夏、商之礼，但因为文献不足，他做到了少言乃至不言，决不自足于一知半解就放言高论。这里体现的是“文献”对于“立言”者的客观限制，也体现了孔子由对这一限制的自觉而拥有的自我克制，即“克己复礼”。这昭示了人们，知识活动同时也可以甚至也应该是一种道德活动。其二，“文献”一词，分而解之，则“文”是典籍，“献”是贤才，但作为一个完整的词，其实是“文”中有“献”，“献”可显“文”，它们是统一的而非割裂的。所以单举一“文”，也往往包含了“献”。我想要强调说明的是，在“文献”一词的原始语境中，“献”即贤才绝不是一个可有可无的存在，即便有时不出现这个字，其意义也是蕴含在“文”之中的。

“文献”一词的基本义已如上述，以文献为基础、围绕文献所展开的一系列文化活动，就可以视同“文献学”实践。古代没有“文献学”的名称，但无其名并非无其实。孔子既提出了“文献”概念，同时，在其一系列的文化活动中，也展示了中国“文献学”的最初实践。他的实践紧紧围绕着“文献”，若方便言之，是通过“文”和“献”两条途径，但终究是合二为一的。其最初的实践，也成就了最高的典范。限于时间，我就不在这里展开了。

为什么孔子提出的“文献”概念和他从事的“文献学”实践，在他身后就变了味、走了样呢？最关键的原因，就是古代政治对“文献学”的戕害。

在中国历史上，政治对“文献学”的戕害有两类典型表现：一是镇压，一是笼络；前有秦皇，后有汉武。秦始皇的焚书坑儒，若两相比较，焚书之害轻于、小于坑儒之害。书尚有重见天日之时，而人的理想、骨气被摧折、收买，就如同与魔鬼完成了交易的浮士德，再难见圣贤之光的重现。汉武帝罢黜百家，独尊儒术，立《五经》博士。以官方力量推动一种学说，并且将通经与利禄相结合，势必导致经典意义的湮没，束缚学术的自由发展。司马迁曾痛心疾首地感叹：“余读功令，至于广厉学官之路，未尝不废书而叹也。”班固也说：“自武帝立《五经》博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄……一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”以至于郑樵既在《通志·总序》中重申班固之意，又在《校雠略》中说：“秦人焚书而书存，诸儒穷经而经绝。”凸显汉代以禄利引诱、笼络儒生之害，有甚于焚坑者。镇压引起的是心理恐惧，伴随着的往往是或隐或显的心理抵触。利诱激发的是人欲膨胀，在竞争倾轧中往往愈演愈烈为人欲爆炸。后者导致的结果，就是理想被现实吞噬，求真被逐利取代，“公心”被“私意”压抑，并且是以貌似温和的方式导致的“斯文”之丧，尤其是“贤才”（献）之丧。在“文献学”的实践中，作为贤才的“献”就渐渐从“文献”中隐退乃至消失，典籍自身也就渐渐成为“文献”的唯一目标。专治典籍的校雠之学在西汉后期发展起来，这就是刘向、歆父子对群书的校勘、整理，以后逐步完善为包括版本、校勘、目录、藏弆的校雠学，亦即“治书诸学”。其研讨对象日益有“文”无“献”，有“书”无“人”。

首次在书名上使用“文献”二字的是马端临《文献通考》，他对“文献”的解释就不同于《论语》，视“叙事”的书籍为“文”，“论事”的话言为“献”，归结到古代史官“记事”和“记言”的传统，所以现代学者也往往据此将“文献”发挥成“书面史料”和“口传史料”两大类。中国第一部以“文献学”命名的著作——郑鹤声、郑鹤春的《中国文献学概要》，在给“文献”下定义时，就是采用了马端临之说。这划定了现代学者心目中“文献”概念的基本范围，也是现代“文献学”研讨的基本对象。

中国古代没有“文献学”一词，这是现代学术中出现的新概念，最早的使用者是梁启超。但梁启超对其“文献学”概念的来源却一无交待，使人误以为仿佛是他的“原创”，实际则不然。这是一个由德国而来的概念Philologie，其进入中国的途径有二：一是由中国留学欧美者直接带入，另一是经过日本的中介转换。梁启超使用的“文献学”一词，就属于后者。

日语中的“文献学”一词是对德语Philologie的翻译。这是一个在明治后期开始流行的学术用语。对于德语Philologie的理解，当时日本学界普遍采用的主要是奥古斯特·伯伊克（AugustBöckh，日语作ベック）的学说，出于其《语文学百科与方法论》，将它理解为历史学范围内整体意义上的“古代学”。针对传统“国学”的研究理念、方法而言，“文献学”的理念、方法是一场革命。

十九、二十世纪之交的日本人文学界，对于“文献学”极力倡导、推动并且在不同领域付诸实践、取得业绩的时代“弄潮儿”，主要有四位，要是以年龄大小排列起来，分别是上田万年、芳贺矢一、高木敏雄和村冈典嗣，上述四人在Philologie方面的学术渊源比较接近，都来自德国的“伯伊克派”，基本主张也相当一致。其中影响最大、贡献最多、地位最高的允属芳贺矢一。

明治三十六年（1903），芳贺留学归来后做了《国学是什么》的演讲。他指出，当代西洋提倡的重要学问就是フィロロギ―，用日语翻译就是“文献学”，也可以称作“古典学”。所以日本的国学研究，也要采用西洋的フィロロギ―的研究路径。针对以往的国学研究，使用文献学的方法就要将自身的工作从学术中解放出来，使研究工作对日本文明的建设有所裨益。这篇文章在次年发表以后，“文献学”一词就变得广为人知并广泛使用了。芳贺从明治四十年（1907）开始讲授“日本文献学”课程，在他身后根据其教材整理出版（1928），这是东亚地区最早的一部以“文献学”命名的书。其书开宗明义云：“余所谓‘日本文献学’，就是Japanische Philologie的意思，亦即国学之事。” 具体来说，便是囊括了国语、国文、国史、法制等为一体的综合性学问。

梁启超在1898年10月20日抵达东京，到1912年11月16日回到天津，十四年时间里，这位热切关注日本“新知”、一心向往输入近代西方文明以重建传统中国文明的他，接触了“文献学”的概念并得到启示，是一件再正常不过的事了吧。他在1920到1927年的著作中多次使用的“文献学”一词，说是从日本“舶来”，当非无稽之谈。同时，梁启超理解的“文献学”的研究对象，也与日本学界理解的范围一致。顾廷龙在上世纪八十年代说：“古典文献，在解放以前称之为‘国学’……过去称之为国学，现在我们叫作古籍，也就是我们所讲的古典文献。”而“国学”也正是日本文献学的基本定义。所以，我们可以比较肯定地说，梁启超的“文献学”概念就是从日本引进的。

但当时日本学者看到“文献学”三字，不管是否读作ぶんけんがく，心里想到的必是フィロロギ―。而经梁启超搬用的“文献学”进入汉语语境之后，其固有的Philologie的语源就完全消失了。明治末经大正直到上世纪四十年代中，朝鲜半岛作为日本的殖民地，其现代学术也被日本笼罩，所以在朝鲜语中，“文献学”也仍然是Philologie或philology的对译。只有在中国，由于梁启超引进“文献学”概念时未能对其西学渊源有所说明，导致现代中国学者从事文献学研究，从一开始就以马端临《文献通考》对“文献”的定义为出发点。此后中国的文献学研究，也就行走在这样一条偏狭的小道上。

自上世纪二十年代初开始的十年间，有不少中国留学生赴德学习，与本文论题密切相关者，可以举出三个名字：陈寅恪、傅斯年、姚从吾。他们接触到当时最为流行的Philologie，并且直接将之带入中国学术界，这就是Philologie传入中国的另一途径。陈寅恪等人发愿将德国Philologie的理念传入中国，从而振兴中国学术。但他们回国后并没有对Philologie作全面介绍，Philologie本来就是一个含义丰富的概念，不仅有时代区别，也有地域差异，是一个“动态”的概念。所以，面对五花八门的Philologie，陈寅恪等人在表述时，往往随其上下文而给出一个译名，长期以来没有确定的译名。近十年来，中国学术界比较多地将Philologie或philology对译成“语文学”，这已经渐渐被大家熟悉而接受，所以下文我也会使用“语文学”来代指。

1928年在中央研究院内设立“历史语言研究所”，其英文名是“Institute of History and Philology”，philology对应的就是“语学”或“语言学”。傅斯年的本意是透过语文学的理念和手段去研究历史，达到“古代通学”之境。他在《史学方法导论》中说的“史学语学是全不能分者”，在《性命古训辨证》中说的“‘以语言学的观点解释一个思想史的问题’之一法，在法德多见之”等，这里的“语学”和“语言学”，指的显然也是Philologie，其最惯常的手段就是考证。

姚从吾1922年赴柏林大学留学，1934年回国后，在北京大学主讲“历史研究法”，并编有讲义。其中也提到了Philologie，他也对译成了“语言学”，这不是linguistics意义上的语言学，而是注重从语言入手进行史料批判的学问。

1936年4月18日，陈寅恪读完沈兼士《“鬼”字原始意义之试探》一文后致信给他说：“依照今日训诂学之标准，凡解释一字即是作一部文化史。”所谓“今日训诂学”者，绝非汉唐有清中国传统之称谓，只有十九世纪德国的Philologie才足以当之。自从沃尔夫提出了Altertumswissenschaft即“古代通学”的概念以取代Klassische Philologie（古典语文学）后，有抱负的语文学家们就再也无法忍受零碎的考据，而是期待以人文主义为基础，从个别考据进入到或整合为古代世界的全体。也只有在这个意义上，“凡解释一字即是作一部文化史”的说法才得以成立，而从“解释一字”入手的语文学方法才显得可贵。陈寅恪自己的学术实践，无论是讨论一代制度如《隋唐制度渊源略论稿》，讨论一代政治如《唐代政治史述论稿》，讨论一代风俗如《元白诗笺证稿》，其关注重心无一不是在唐代文明之整体及种族文化之关系。即便话题貌似细微甚至无聊，如《狐臭与胡臭》，重点在中古时代华夏民族与西胡血统之相杂。讨论《长恨歌》而兼及杨贵妃入宫时是否处女，也是要阐发朱熹所谓“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事，不以为异”的重大问题。这些都属于“古代通学”，在陈寅恪就曾用“通识”“通性”等词语来表示。

这就是Philologie传入中国的另一条途径。按理说，这是一条直接的途径，加上傅斯年正领导着当时中国的最高学术机构，陈寅恪在学术上的声望极为隆盛，同时兼任清华大学和史语所的工作，姚从吾则在北京大学讲授其历史研究法，胡适也在北大倡导“国学研究”和“整理国故”，本应登高一呼、四方云集，可为什么Philologie却相当不为人知呢？更少有人知道，当时中国流行的“国学”一语以及开始出现的“文献学”概念，其本质都是Philologie。

我们在考察术语概念的时候，需要抓住以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）强调的“核心问题”，那就是区分“关于词语的词语（或思想）”和“关于事物的词语（或思想）”，避免“把对语言的表述误以为对事物的表述”。因为一些表面上不同的名称，实质上指向的是同一件事物。而相同的名称，其含义往往又令人吃惊地五花八门。我在这里想要说的就是“文献学”“语文学”和“古典学”。如果省略考证只说结论的话：无论是日本的ぶんけんがく、德国的Philologie、英国的Classical Scholarship或美国的philology，这四个貌似不同的词语，实质上指向了同一件事物——语文学（Philologie）。这也充分说明了语言符号的“任意性”。

在最近三十多年的美国，“语文学”获得了一个新的定义，它集中在谢尔顿·波洛克（Sheldon Pollock）的论著中。他说，语文学是“使文本产生意义的学科”。这促使他“构架一种语文学实践，一种能同时在文本存在的三个维度上为自己确定方位的语文学：文本生成的时刻；文本的历时接受，及文本于我自己主体性的呈现。使文本‘产生意义’就寓于由这三个维度而生的多样意义的总和，也寓于我们脑海中三者活跃的共同在场”。与传统的定义相比，这个定义有两方面的区别尤其值得注意：第一，研究对象由“古典”泛化为“文本”；第二，研究目的由重在考证校勘转变为重在探索意义。如果我们同意语文学是旨在“把文本搞清楚”并且“使文本产生意义”，以此作为一个理解的基点和出发点，那么，这样的一门“学科”的确是具有“历史性”和“全球性”的，只是在不同的文化传统有各自不同的表达。在这个意义上看，中国的文献学就可类同于欧洲的语文学，或者反过来说，欧洲的语文学可以类同于中国的文献学。它们之间存在着“把文本搞清楚”并且“使文本产生意义”的最大的共同点，所以不仅不妨类比，而且也应该类比。

在我今天的理解程度上来说，我认为，“文献”是孔子文化理想和文化实践的核心。“文献学”的目的是要恢复周礼，也就是他心目中的理想社会，以此来对抗、挽救那个礼崩乐坏的社会现实。其“文献学”实践也是通过两种各有侧重的方式进行的：一是“文”。首先是从经典学习入手，其特征是“慢”，从而理解文本蕴含的意义。有了这样的基础，可以进而作文献整理，其特征是“选择”而不是盲目的“好古”，用“减法”而不是做“加法”。“文”的活动最终是创造，创造出的产品不是与日益堕落的文化同流合污者，而是要能尽挽狂澜于既倒的努力，为人类进步指出向上一路，也就是建立一个文化理想，并且期待能够发扬光大。二是“献”。这就是孔子的教学活动。他要通过“文”的教养，培育能够体现其文化理想的“贤才”。如果“文”无法在当代流传，也可以通过教育，将“微言大义”保存在“献”的身上。

与孔子的“文献”概念和“文献学”实践相比，今日中国学术界理解和运用的“文献学”是相当狭隘甚至偏僻的。因此，回到孔子，也就意味着扩大其内涵。这不仅是真正的中国传统，也与梁启超舶来的“文献学”概念的本来意义相吻合。所以不论从哪方面讲，我们都需要“更新”对文献学概念的理解，从而“更新”我们的文献学实践。而在比较了文献学、语文学和古典学之后，我们发现，孔子的文献学和美国当代的语文学是可以相视而笑、莫逆于心的。它们处理的对象都是文本，它们进入文本的步骤都要从“慢读”做起，它们当然要注重文本字句的订正校勘，它们更想探索文本蕴含及产生的意义。而意义很可能是多元的、莫衷一是的，所以，它们提醒吾人学会交流——注重倾听和理解。从本质上说，它们都应该是一门人文主义的学问。如果用一种“简化”的表述来回答“如何研究文献学”，我们或许可以说，这就是孟子加刘向、歆父子，或者说批评学加校雠学，而批评学和校雠学本身也存在无限的发展空间，文献学的魅力和生命力恰在于此。所以，更新了“文献学”观念，我们失去的只是束缚自己的锁链，我们迎接的将是辉煌灿烂的学术未来。