布迪厄的社会学被认为是集马克思、韦伯和涂尔干之大成, 这种看法虽然有过誉之嫌, 但是无论如何, 布迪厄受这三位古典社会学大师的决定性影响是不容置疑的, 用他自己的话来说:“对我来说, 我和他们的关系是非常实际的:我求助于这些前辈, 就好像我求助于我的同伴, 这种关系就有点像在传统手工业里, 碰到困难时, 有些老前辈可以拉一把……马克思、韦伯及涂尔干这些创始者, 让我们在组织我们的理论空间和认识这一个空间时, 能有所依据。在相当大的程度上, 这三位社会学的创始人不仅规定了布迪厄社会学研究的主要问题域, 尤其是符号权力的研究, 而且在方法论上暗合着认识论的断裂(这方面我们在下文中主要结合涂尔干的社会事实论加以阐明), 这对布迪厄也极富有启迪意义。但是, 还必须指出, 布迪厄即使是他在早年学术研究之初, 就已经不再囿于三位权威的看法, 在运用其思想资源时, 总是根据自己的需要加以修正。罗宾斯这样写道:“就出现于《阿尔及利亚的社会学》中的涂尔干的‘集体良知’而言, 布迪厄通过强调‘良知’本身也是集体性建构这一说法修改了它; 就出现于清教徒与资本主义关系中的韦伯思想而言, 布迪厄做出的修改是强调宗教教义居于次要地位, 因为宗教教义取决于诸个人的意愿, 他们希望其行为与其意愿保持一致, 如果这些行为发挥了社会组织的首要功能的话; 就马克思主义而言, 布迪厄也同样将经济行为放置到第二位, 指出诸多经济交换乃是种种符号行动, 这些行动从属于社会——事务正处在社会之中才得以发生——的首要目标。在布迪厄的社会学理论中, 比如符号权力理论中, 处处可以看到三位大师的理论的闪光点, 例如马克思的意识形态理论, 韦伯的合法化理论, 以及涂尔干的社会分类理论, 但是, 它的推陈出新之处在于, 它尽管涵摄了更大容量的思想成分, 却不是胡乱的理论拼凑, 它根据适应于新的时代的新的视界, 被重组变成了另一种, 可以运用于语言领域, 也可以运用于性别统治理论中, 而符号权力对于符号资本的依赖, 又增加了这一理论的经验基础。这都是它所脱胎的理论母体中所不完全具备的。这种一以贯之的兼收并蓄同时又批判质疑的精神, 贯穿了布迪厄的整个学术生命。

一 学术与政治:布迪厄与马克思

马克思对二十世纪中叶法国知识领域具有着至关重要的影响, 像阿尔都塞那样以马克思主义正统自命的哲学家固然不消说得, 即便是像福科或者布迪厄这样的异端, 在与教条化的马克思主义保持距离的同时, 要保持激进立场还是必须援引马克思的思想资源。布迪厄并不喜欢接受马克主义者这一称号。有人曾经问他, 1968年的时候, 你被指责为不是一个马克思主义者, 今天, 你又被指责为太马克思主义了, 你如何界定你与马克思主义传统以及与马克思著作的关系?他的回答是:“我想, 你可以以赞成马克思的方式来思考, 以反对马克思……可能有一些无法逾越的哲学家, 但是并不存在无法逾越的科学。照定义来说, 科学就是在那里期待着人超越的。既然马克思竭力宣称他够得上科学家的头衔, 那么, 对他所奉献的唯一合适的敬意就是运用他曾经从事的研究成果, 运用别人根据他的研究所做出的成就, 来超越他认为他完成的东西。实际上, 布迪厄有意从两个方面对马克思来加以区分, 即一个是从作为信仰的创始人或革命家的马克思, 一个是作为社会科学理论家的马克思。早在他做巴黎高师学生的时候, 他就选择了后一种:“当时马克思主义并不是作为纯知识分子理论而存在的, 即使有些人通过强化马克思主义与现象学的联系, 试图赋予马克思主义这样一种确定的形象。然而, 我当时的确从学术理由出发, 研读过马克思著作。我对青年马克思特别感兴趣, 《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》曾令我心醉神迷。这个立场虽然没有太大改变过, 但是很难说他就一直忠实地遵守了这一立场, 即只是以学术为指归; 事实上越是到了晚年, 尽管没有共产主义信念或者任何乌托邦的指引, 布迪厄的马克思式的对资产阶级社会的批判激情就越是强烈, 而且政治实践的斗志也越是旺盛。这些众所周知的事实这里就不必详述了。

应该承认, 从基本的学术架构和价值指向上, 英美一些学人把布迪厄视为马克思主义的传人是不无道理的。我们先来看下面这段话:“……关心不平等本身如何‘再造’的模式。换句话说, 权力和财富方面的不平等是如何维持的?用来维持这些不平等的社会关系是如何构造的? 这段话用来描述布迪厄社会学的主要理论规划尽管未必准确, 但是也不会相差太远。但这段话省略号处应该填上马克思的名字, 它原本是当代人对马克思理论的一个局部概述。不仅如此, 一方面, 布迪厄使用了一些术语替代了马克思的一些概念, 但是保留了马克思赋予该概念的若干涵义, 比如用符号权力的概念替代意识形态的概念; 另一方面, 也是更普遍的一方面, 布迪厄使用了一些马克思曾经运用过的概念以及思想资源:诸如阶级与阶级斗争, 商品, 资本, 生产与再生产, 消费, 利润, 实践, 甚至经济是最终决定因素的理论, 尽管他改变了这些概念的内涵。详细展开这里面的区别可能本身就需要一篇篇幅不短的论文, 这里姑且从略。

我们这里可以简单地谈谈布迪厄与马克思不同的地方。史华兹很正确地指出:“布迪厄打算在文化领域里面做的, 是马克思曾经在经济领域里试图做的:即力求理解文化生活中的基本结构和权力动力学。这就是说, 布迪厄把自己的研究领域引入到马克思尚未来得及发展和完善的文化的或者说符号的领域, 因而, 这在方法论上也决定了布迪厄与传统马克思的分野。布迪厄认为, 要构建一个社会空间理论, 与传统马克思主义的决裂是其条件之一。布迪厄将马克思主义贴上本质主义、客观主义、唯智主义、经济化约论的标签, 进行了广泛的质疑。此外, 布迪厄还不赞成许多马克思主义者对于经济基础与上层建筑的区分, 正如马克思把全部社会生活理解为具有统一性的实践活动一样, 布迪厄也将他的理论称之为一个普遍性的实践科学, 社会世界由他称之为场域的许多小社会世界组成, 尽管每一场域根据自身不同的逻辑运作, 具有相对独立性, 但是, 每一场域都会具有物质的或符号的资源的生产、分配、流通、转化、消费的过程, 都围绕着不同的资本上演着永无宁日的勾心斗角的悲喜剧, 而每一场域的占位者与别的场域相同位置的占位者, 在社会轨迹上和习性上都具有结构上的同源关系。

布迪厄认为, 马克思对社会世界客观真实的强调使他忽视了主观真实, 阶级间的权力关系如果只是从经济角度加以理解, 就无法更清楚地看到, 符号系统所施加的合法化功能, 也就是通过向社会世界强加以有利于统治集团利益的某种定义, 使全体社会成员将此任意性定义视为或者说误认为自然的、合法的、正确的定义, 从而使其统治关系合法化。由此合法化的问题, 把他引向了韦伯的合法化理论。布迪厄写到:“针对专制国家这种幻觉, 马克思构建出国家乃是一种统治工具这一观念。然而, 针对由马克思主义批评所产生的祛魅作用, 你肯定也会与韦伯一同追问:当一个国家如其所是的时候, 它是如何设法做到强行推行对自己统治的认同的?是否没有必要在你的模式中考虑到那种祛魅作用, 因为你所构建的有关合法国家的自发表征这个模式所反对的正是这种祛魅作用? 布迪厄这里首先考虑的是韦伯建立的宗教社会学, 或者说, 宗教的政治经济学。布迪厄认为, 韦伯显现出来的与马克思相比而言的长处是, 韦伯在对宗教进行唯物主义分析的同时, 又没有无视这一现象的符号特性。这样, 韦伯不仅不是马克思的死敌, 反而是马克思精神遗产的继承人, 实际上他是从马克思停止的地方继续前进, 韦伯“完全不是像一般人想象的那样, 以一种历史唯灵论与马克思对立, 实际上, 他倒是把唯物主义思维模式带到了那些马克思主义唯物论实际上丢给唯灵论的领域。具体地说, 布迪厄认为韦伯运用经济模式, 将唯物主义批判引入到宗教领域, 从而揭示宗教游戏以及诸如牧师、先知、巫师等诸种角色中的特殊利益。韦伯的这一对马克思的发展为布迪厄开了一个好头, 因为, 他也可以学着韦伯更上一层楼, 把政治经济学的思维模式进一步运用到全部的文化和社会生活中去了。

二 符号维度与合法性:布迪厄与韦伯

总的说来, 除了上述唯物主义总体方法之外, 我们可以认为, 韦伯社会学在至少以下六个具体方面对布迪厄产生了影响。第一, 韦伯的社会学可以称之为一种阐释社会学, 韦伯认为, 要解释社会现象, 首先应当考虑行动者自身的意向性, 也就是赋予自身行为的意义, 因为行动者是根据意义而展开自己的行动的。这样, 韦伯就强调了布迪厄所说的符号维度。布迪厄虽然没有推进韦伯的理想型分析策略, 但是, 在布迪厄的场域理论中, 那些利益、资本、幻象等概念, 作为驱动行动者进行实践的动力, 都在很大程度上被符号化了, 也就是说, 都与行动者赋予这些动机根源的意义相关。当然, 布迪厄并不完全赞成韦伯的利益概念的界定。他认为, 韦伯考虑了宗教利益之于行动者, 与其存在条件所决定的利益相关, 却未能充分考虑宗教利益的形式与宗教自身的内在联系, 换句话说, 他未能充分考虑宗教利益相对的宗教独立性。

第二, 正如史华兹已经注意到的那样, 韦伯对宗教利益的现世性的考量对布迪厄有很大的启发。韦伯在宗教社会学中的第一句话就这样说:“以宗教和魔法为动机的共同体行为原先是针对现世的。尽管也许除了道教等某些非普世宗教派别之外, 宗教在后来的发展中, 渐渐看上去与尘世相对立, 但是在这一表象背后, 在宗教领域中起作用的理念商品或者宗教利益, 与现世利益紧密相连, 尽管采取了改头换面的、拒斥现世的形式。这在后来, 在布迪厄的理论中, 变成文化生产场理论的一个主要思想资源, 认为文化生产场与别的场域的主要区别在于它是所谓颠倒的经济。和我们下文即将要提到的涂尔干的宗教社会学一样, 韦伯的宗教社会学是布迪厄文化社会学的主要思想资源之一, 因为在布迪厄看来, 文化就是当代的宗教, 至少在功能上发挥着类似的作用。

第三, 韦伯把利益从物质领域扩展到符号领域, 认为在符号生产领域, 行动者们跟在别的领域一样, 也一样追求符号利润。这就促使布迪厄提出文化资本的著名概念, 尽管这一概念还有别的思想来源。布迪厄可能过度地发挥了利益驱动理论或者理性行动理论。史华兹正确地指出, 在韦伯那里, 还存在着工具理性的, 价值理性的, 感情的, 传统的好多种行动类型, 不可能把任何行动都以经济学的视点来考察。这是因为, 从经济学的角度出发, 每一行动必须满足某种依赖于稀缺性资源的需要, 必须满足一些数量有限的行动。这样的区分, 在布迪厄那里就消失了。对布迪厄来说, 无利害关系是可疑的, 是一种幻觉或者是一种误识, 很可能是另一种利益即符号利益的形式。他没有为我们的追求真理的纯粹意志或者超功利地欣赏文学或音乐的性情留下太多的理论地盘。

第四, 韦伯在宗教社会学中, 对先知和巫师或神职人员进行了区分。韦伯认为, 巫师作为社会化救赎机构的成员, 其合法地位是通过其职务而获得的。先知则主要依赖个人天赋, 他或者像佛陀那样通过自己的榜样向别人指出通往宗教救赎之路, 或者像穆罕默德那样作为神的代理人来宣示神的意志, 其布道总是具有具体内容的默示, 这一默示所带来的一种新教义作为一种预言, 对巫师所控制的意识形态具有一种颠覆性, 因而这两者之间不可避免处于你死我活的斗争状态:“新的默示的神圣性对抗传统的神圣性, 并且根据对方蛊惑宣传的成果, 神职人员或者与新的先知预言达成妥协, 接受它的教义, 或者压倒它的教义, 消灭它, 或者自己被消灭。这种对立关系经过布迪厄改造之后, 被吸收到布迪厄的场域理论中来了。巫师或者神职人员, 在布迪厄的场域结构中, 被置换为统治阶层, 另一方面, 先知则在场域理论中扮演着闯进场域中的新来者或觊觎者的角色, 这些人致力于谋求获得垄断定义场域规则的权力, 并推翻原有的场域结构。需要指出的是, 布迪厄以结构主义原则重新阐释了这一对立关系。韦伯宗教社会学中局限在个人的或主体间的关系, 被布迪厄置于一个场域内部进行考察, 也就是行动者的利益和其所处的位置之间被认为具有同源关系。结构条件塑造了场域行动者无意识的互动, 这些结构条件既来自于场域内部, 也来自于塑造场域历史的其他因素, 尤其是作为元场的权力场, 即政治、经济场。

第五, 合法性的概念在韦伯社会学中被具体化地表述为三种统治形式, 即传统性权力、卡里斯玛权力以及合理性权力。布迪厄完全认同韦伯的权力的实施需要合法性的观点, 他由此观点引申出了符号权力的概念。布迪厄侧重强调指出, 符号权力看上去是拒绝利益的、是被支配者视为自然而然、不言而喻的, 也就是被误识的权力。与韦伯不同, “除了拥有合法性是毫无疑问的前提之外, 布赫迪厄更关心合法化的过程, 这牵涉到社会行动者如何建立其合法性, 以使他人承认其能力、地位或拥有的权力。由此继而产生合法文化之任意性的问题。

第六, 韦伯的阶级理论也是除了马克思之外, 给予布迪厄思想灵感的学术资源之一。韦伯认为, 阶级并非是真正的社会群体, 它是普通生活机会的聚合体。布迪厄从关系主义的立场上接受了这一理论预设, 并做出了“纸上的阶级” (classes-on-paper)与“现实的阶级” (classes-in-reality)这一著名区分。布迪厄认为, 阶级充其量不过是一些可能结构, 不可以与现实混为一谈, 而阶级意识也不见得就与一定客观的阶级条件水乳交融。实际上, 只有纸上的阶级经过符号动员对它自身进行现实认同时, 它才能变成现实的阶级。布氏的阶级理论是他的理论基石之一, 值得另文详细探讨, 此处不赘”。

三 社会事实、分类及分化:布迪厄与涂尔干

尽管受到上述两位大师的极为重要的影响, 布迪厄还是自认自己是涂尔干的继承人, 他高度评价涂尔干在社会学中的崇高地位:“涂尔干是这样一个人, 他做了所有该做的一切, 从而使得社会学作为一种被普遍认可的科学而存在……要知道, 涂尔干付出了巨大的努力, 致力于将社会学赋予‘纯粹的’, 也就是纯科学的, ‘中立的’图景——这颇有些卖弄地借之于自然科学, 这些形容词都是它与外部功能和政治相断裂的无数符码……”。正因为他在确立社会学的科学地位方面功不可没, 他才在相当意义上规定了布迪厄的社会学研究的科学取向。事实上, 在《社会学的技艺》这本社会学手册中, 三位经典社会学大师被引用次数是最多的, 而涂尔干又为三位巨子之翘楚。布迪厄甚至还专门开课讲授过涂尔干的社会学。

总的说来, 涂尔干在以下这四个方面对布迪厄具有重要意义。第一, 与巴什拉一样, 涂尔干倡导与任何预设观念(prenotions)的断裂:“我们必须系统地抛弃全部的预设概念(preconceptions), 没有必要对此规则做出特殊的论证……它是全部科学方法的基础。社会事实并非自发呈现的, 它是通过反对直接知识的幻觉构建而来的。形成于经验中并支配了经验的那些感知图式或表征, 即预设观念, 之所以获得其自明性或权威, 其实与它们所发挥的社会功能密切相关, 这因此也变成了需要借助于客观化技术才能与之决裂的认识论障碍。应该把社会事实当作事物来对待, 即从外部进行客观研究。另一方面, 必须拒斥任何超历史、超文化的解释原则, 也就是拒斥任何个人的、生理学的、心理学的解释学, 只有社会事实才可以解释社会事实。布迪厄基本接受了这一立场, 当然也有发展:一方面, 他把这一点视为他后来提出的反思性的第一个步骤, 从而收编到他的理论框架之内, 另一方面, 他又将行动者的概念引入到方法论中, 以补救涂尔干忽视主体性的客观主义的缺失。此外, 布迪厄虽然响应了涂尔干寻求普遍性社会学规则的诉求, 也以“社会学的社会学”的旗号回应了涂尔干把社会学当作元科学的构想, 但是他不是确立一些具体的普遍性社会学法则, 而是以一系列思考工具诸如习性、场域、资本来实现这一规划的。

第二, 涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书中指出, 符号分类对应于社会分类。在另一本与莫斯合作的书中, 涂尔干提出, 原始社会的认知体系就是原始社会体系的衍生物, 初民的理解范畴就是集体表象, 心智结构决定于群体的社会结构。布迪厄深化了这一观点。在《国家贵族》的序言中, 布迪厄就指出:“确实, 在社会结构与心智结构之间, 在对于社会世界的种种客观区分(尤其是不同场域内部的统治者与被统治之间的区分)与行动者运用于上述种种区分的视界原则和区分原则(principles of vision and division)之间, 存在着同源性。布迪厄把卡西尔称之为符号形式、涂尔干称之为分类形式的结构称之为视界和区分的原则, 他认为, 我们实际上就是按照它们来观照事物、看取世界的:“社会行动者通过种种认知结构来构建社会世界, 这些认知结构可以运用于世界的全部事物, 尤其是种种社会结构。布迪厄在运用涂尔干这一概念时, 不仅仅指出了这些认知结构或符号分类是被历史建构的形式, 因而具有任意性和约定俗成的特征, 而且, 布迪厄还把这个概念从涂尔干所局限的传统社会扩展到现代社会, 并强调指出社会区分的结构与心理结构上的同源性, 特别是被个人所内化, 成为身体化的社会结构, 这一点在《区隔》对于生活方式的研究中得到了充分的强化。此外, 涂尔干笔下的社会分类常常被简化为两个对立的类别, 并且, 在每个分类体系中, 总是存在着某种等级体系。布迪厄推进了他的这些论断, 认为任何分类系统本身既是知识工具, 又是统治手段; 既反映社会关系, 又构建社会关系; 既是区分, 又是整合。实际上, 最重要的是, 这些分类系统本身就是斗争的筹码, 是斗争的焦点。

第三, 涂尔干的社会分化理论给布迪厄提供了不少学术灵感。尽管斯宾塞、韦伯和后来的帕森斯对社会分化理论多有论述, 但是布迪厄主要是从涂尔干的著作尤其是《社会分工论》中受到启发。布迪厄写到:“场域理论的最为根本之处在于, 可以观察到(在斯宾塞、涂尔干和韦伯等人那里已经被发现了), 社会世界是进行着不断推进的分化进程的处所。因此, 正如涂尔干不断地追溯的那样, 我们可以观察到, 在古典社会, 甚至在诸多前资本主义社会, 在我们社会已经分化了的社会界域(social universe), 起初仍然是未分化的; 因此, 我们可以在这些社会界域中观察到人类各种行为的多义性和多功能性(这个概念是涂尔干在《宗教生活的基本形式》中经常使用的), 这些行为可以同时被解释为宗教的、经济的、美学的, 等等。布迪厄主张, 社会世界是一些相互交织的场域的网络, 在场域中, 最显著的特征是为了争夺有价值的资源而展开的各种斗争。这种观点和涂尔干分化过程的理论是一致的。应该指出, 这一通常被视为现代化过程的历史变迁, 也就是韦伯称之为“自我立法” (eigenestzlichkeit)的过程, 实际上是诸种场域获得自主性、摆脱传统社会一体化的权力系统绝对性制约的过程。对此我们在分析场域概念的时候再做探讨。

第四, 布迪厄的习性概念受惠于很多哲人, 涂尔干是不可忽缺的一位。至少在两方面, 涂尔干对于布迪厄习性概念的形成具有决定性影响。第一, 是习性的无意识层面。布迪厄在《实践的逻辑》中引用了涂尔干在《教育思想的演进》中的一段话:“在不同程度上, 我们每个人都包含了昨天的自己。并且, 事实上, 就事物的本性而言, 更为真实的是, 我们过去的人格预先决定了我们。因为, 与长时段的过去相比, 现在必然是毫无意义的:由于过去, 我们才以今天这样的形式出现。正是因为这些过去的自我如此深刻地植根于我们内心中, 这就导致了我们不能直接地感受到其影响。它们建构了我们自我的无意识的组成部分。因此, 我们强烈地倾向于不愿承认其存在, 并且忽视其合法要求。与此相对照, 借助于最近的文明成就, 我们可以清楚地了解它们, 因为这些新的文明成就是新近取得的, 所以还没有时间被吸收进我们的集体无意识。布迪厄认为, 习性作为身体化的历史, 也具有这一无意识, 也就是对历史的遗忘, 并将这种遗忘的历史当作第二自然内化到身体之中。当然, 布迪厄并不是彻头彻尾的宿命论者, 他认为习性还是可以置换的:“与某些人的理解正好相反, 惯习(按, 即习性)不是宿命。由于惯习是历史的产物, 所以它是一个开放的性情倾向系统, 不断地随经验而变, 从而在这些经验的影响下不断地强化, 或是调整自己的结构。它是稳定持久的, 但不是永久不变的! 第二, 涂尔干认为, 人具有双重性:“人具有两种存在:一是个体存在, 它的基础是有机体, 因此其活动范围是受到严格限制的; 二是社会存在, 它代表着我们通过观察可以了解到的智力和道德秩序中的最高实在, 即我所说的社会。涂尔干认为, 社会表现总是将某些东西强加在了个体表现之上, 如果个体表现无法达到社会要求, 就会导致社会越轨, 比如非理性、不道德。这也就在逻辑上假定了个人欲求与社会规范的吻合。这种观点被系统地挪用到布迪厄的理论中, 就变成了习性与场域的共谋关系:“惯习是社会性地体现在身体中的, 在它所居留的那个场域里, 它感到轻松自在, ‘就像在自己家一样’, 直接能体会到场域里充满了意义和利益。布迪厄实际上大大推进了涂尔干的理论。他不仅指出个体的欲望也常常是社会性地建构出来的, 而且, 还强调了个体对于社会系统的塑造作用, 即习性对于场域的赋值性质。

涂尔干对布迪厄的影响当然不限于此。有的学者从对于理性主义的忠诚、拒斥纯理论、捍卫社会科学的不可割裂性、注意与历史性和历史原则的关联, 以及将人类学作为优先的实验手段等等方面, 进行了系统的全面的探究, 有的论者则具体而微地指出了涂尔干的教育研究开布迪厄相关研究之先河, 布迪厄将摄影术和趣味作为研究对象, 在方法论上受到了涂尔干《自杀论》的影响, 以及涂尔干在宗教社会学中的圣/俗对立直接影响了布迪厄的教育社会学, 这些各有见地的观点, 均可聊备一说, 这里限于篇幅, 就不充分展开了。

总之, 布迪厄通过对古典社会学家的批判性继承, 一方面为看上去已经过时的经典理论注入了新的活力, 另一方面, 又为自己的学术建构工作打好了基础。通过对布迪厄与前辈学者的理论关联的梳理, 不仅有助于我们更好地理解布迪厄的理论体系, 而且, 由此我们还可以看到, 布迪厄这样的话语实践还为我们如何面对不朽的精神遗产, 发挥了一个示范性作用。