13.10章以后写春秋大变动社会条件下的两种政治的内在张力。这在《为政篇》中其实业已指出来了，或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”只是在本篇中，这一不同的政治理念和治理风格得到进一步强调。别人问的是一般意义通用的政治含义，而孔子回答的则是广义的，基于庶民社会的政治。这种不同的政治理解一直贯穿于仁学为政思想整体。也与孔子的政治改革思想相一致，仁学的为政，从根本上讲，是为政以德，而从实现方式上，是从传统的道之以政、齐之以刑的狭义的政治，将民众的发展和福祉完全忽略的“民免无耻”的治理，转向道之以德、齐之以礼的广义的，建立以庶民为中心的，以培养民有耻且格为目标的，实现民服、民足、民信、民敬、民善的政治治理。

这两种政治，呈现出不同的治理风格，一种是狭义的政治，即社会秩序和利益的维护，体现为身份、等级、财富的维护；一种是广义的政治，即将庶民的启蒙纳入到社会治理之中，实现民服、民足、民信、民善，体现为无身份的平等、内在自主人格的尊重。但是，这种区分仅仅是理论上的，在实践中，要进行政治治理的转变，谈何容易！本章以冉求为例作一说明。

13.14冉子退朝。子曰：“何晏也？”对曰：“有政。”子曰：“其事也。如有政，虽不吾以，吾其与闻之。”

【参考译文】冉有退朝回来。孔子说：“怎么这么晚了？”冉有回答说：“因为有国政。”孔子说：“大概只是季氏的家事吧。如果有国政的话，即是朝廷不用我，我也会参与且知道。”

退朝：指退于季氏之私朝。朱熹曰：“冉有时为季氏宰。”晏：晚，指比平时回来晚。钱穆：“古人之朝，天微明，辨色即入。冉有退朝晚，故孔子问之。”有政：有国政讨论。政，国政。马融曰：“政者，有所改更匡正。”事：家事、私事。按：孔子校正季氏之家事、私事不能称“政”，甚至事实上是政，由于议于季氏私朝也只能称作“事”。马融：“事者，凡行常事。”虽：即使。以：用。与闻：参与而且知道。马融：“如有政，非常之事，我为大夫，虽不见任用，必当与闻之。”朱子：“礼：大夫虽不治事，犹得与闻国政。”

冉求在孔门中位列政事科第一，其为政天赋与才能出类拔萃。而且，他多才多艺，堪称世人典范。

德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。言语：宰我，子贡。政事：冉有，季路。文学：子游，子夏。

子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”

冉求天资聪颖、善于权宜应变，具有很强的从政能力，而且，又师从名门，应该讲，他在为政上会具有很高的成就。但事实却相反。

正如13.10章所指出，子曰：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”鲁国长期以来处于权臣当政的状态，而附近的齐国更是处于田氏代齐的混乱局面，名相晏婴已预见到此种结局，但无力回天；还有就是卫国，父子反目夺权，最后子路身死。能否像漆雕开那样从容，摆脱政治的羁绊，跟随内心的确信呢？恐怕没有几人？而可能的结果可能会被礼崩乐坏的社会淘汰。能够如漆雕开和闵子骞能够自甘清贫者毕竟少数。

子使漆雕开仕。对曰：“吾斯之未能信。”子说。

季氏使闵子骞为费宰。闵子骞曰：“善为我辞焉！如有复我者，则吾必在汶上矣。”

既然天下大乱，纯粹的清明政治无处可寻，因此，退而求其次，在混乱的政治中求得生存与发展，在混乱中理清思路，才是现实中的选择。理论上讲“危邦不入、乱邦不居”，但现实中，到处都是乱邦，因此， 公山弗扰、佛肸叛乱，召孔子，孔子竟欲前往，这就是春秋时期的现实，理论只是分清思路，并不能代替现实的实践。

公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：“末之也，已，何必公山氏之之也？”子曰：“夫召我者岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”

佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”子曰：“然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”

而对于孔子的弟子而言，在权臣中为政成为了春秋时期一个不可忽视的选择。因此，当权臣季康子希望孔子推荐其学生时，孔子并没有拒绝，而是将主动权交由学生自己来决定。

季康子问：“仲由可使从政也与？”子曰：“由也果，于从政乎何有？”曰：“赐也可使从政也与？”曰：“赐也达，于从政乎何有？”曰：“求也可使从政也与？”曰：“求也艺，于从政乎何有？”

冉求在季氏门下为臣，季氏的行为是春秋礼崩乐坏的集中体现 ：八佾舞于庭、旅于泰山、伐颛臾、为季氏聚敛而附益之，冉求能够以己之力更正季氏吗？季氏聚集能人的目的是为了自身权势的扩张，而非加强鲁国国君的权势，因此，冉求能够受到季氏的青睐必然是能够帮助季氏实现其聚集权势的目的，而这种助势必然是加剧礼崩乐坏，而非挽回礼乐颓势。因此，八佾舞于庭，冉求不能劝阻，因为，这是季氏政治野心的宣告；季氏旅于泰山，冉求也不能劝阻，因为季氏的权威强于鲁国国君已是事实，没有取而代之，已是季氏的克制了；季氏代颛臾，冉求也不能劝阻，因为这是春秋的诸国的惯例通例了，强国集中资源优势最好的办法就是抢，还有比抢更一本万利的事情吗？因此，孔子仁学为政中的“为政以德”在礼崩乐坏的现实面前似乎是不堪一击，由此，在为政问题上，冉求都不愿意与孔子交流，子路直接斥之为“迂”，这正是春秋礼崩乐坏残酷的现实的反映。孔子周游列国14年，无一国敢用“为政以德”，也是有其道理的，“为政以德”与现实的反差太大了。

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”

因此，“为政以德”若是要实现，必须要正视实践中的残酷现实，否则，“为政以德”无异于一个乌托邦。而传统中的解释均无视这一问题。一味地要求美德政治，未曾想，现实的政治已然是“必要的恶”。无视传统政治之恶，而一味地倡导以政以德，后来儒家为政思想的说服力堪忧，外儒内法主导了传统的政治治理。

汉代郑康成曰：君之教令为政，臣之教令为事。

三国魏何晏集解，北宋邢昺的注疏《论语注疏》曰：此章明政、事之别也。（按《正义》：政、事有公私之别。）

南宋朱熹曰：是时季氏专鲁，其于国政，盖有不与同列议于公朝，而独与家臣谋于私室者。故夫子为不知者而言，此必季氏之家事耳。若是国政，我尝为大夫，虽不见用，犹当与闻。今既不闻，则是非国政也。语意与魏征献陵之对略相似。其所以正名分，抑季氏，而教冉有之意深矣。（圣人辨之，亦是警之，亦是正名）

南宋蔡节曰：今不得而与闻，必其事而已。味夫子之言，意不但辨政与事之不同，盖亦有所讥矣。蔡节曰：卿大夫有家尔。季氏，鲁卿也，安得谓之朝邪？此必鲁君之朝也。案《左氏传》鲁哀公十一年齐伐鲁，季孙使冉求从于朝，俟于党氏之沟。冉有为季氏家臣，固无朝鲁君之理，然以此考之，乃从季氏自鲁朝而退也。观“有政”一言，其为公朝又可知矣。

明末刘宗周曰：季氏无君，将公朝之政，视为一家私事矣，虽政亦事也。冉子受季氏笼络，堕其术中，自以为义，急国政而不之避也，亦愚矣。故夫子醒之。

明末王夫子《四书训义》曰：上下之乱也，先窃其实而犹存其名。窃之已久，则并其名而窃之，至于并窃其名而不忌，而大乱遂不可解。君子欲正其所窃之非，必先急夺其名。一言而大法昭焉，此欲正其实必先正其名之大义也。

清初孙奇逢《四书近指》曰：鲁政逮于大夫四世矣，康子与冉子谋者固政也。曰“有政”，实对也，而不知失辞也。夫子尝曰：“天下有道，则政不在大夫。”故一闻其言，而正其失曰“其事也”。

清代编的《四书解义》曰：此一章书是孔子讽弟子以警权臣也。

清代戴溪曰：君臣礼废已久，谀谄成俗，虽君子在习俗中浸淫不觉，语言亦不识轻重，如冉子有政之类是也。盖冉有不曾仕于公朝，今之退朝者是退季氏之朝也。谓季氏家事为政，是当时习俗之辞，不以为怪也。圣人不欲直言其非，为之隐其辞以警悟冉有之意。使冉有感悟圣人之言，他日旅泰山、伐颛臾之事，皆有以处矣。此圣人之微意也。

近代李炳南曰：孔子辨别政与事，有正名定分的意思。《论语讲要》曰：冉子所议实是国政，不是家事，有政亦是据实而对，但季氏专于鲁政，不议于公朝，而独与家臣谋于私室，则虽政亦事也。

现代 钱穆曰：冉有仕于季氏而犹在孔门，退朝稍晏，孔子问之，师弟子亲如父子家人，固不独于颜子一人为然。此处当从公私言，尤见严正。

此章之中，蕴含了两种政治，一种是礼崩乐坏的现实政治，它是为少数统治者服务的，而孔子为政中的政治，则是“道之以德、齐之以礼”，民免而无耻，是开放的、有利于内在人格持续发展的。

冉有在《论语》中是个奇特的存在，一方面身为孔门十贤，深得孔子赏识。但另一方面，冉有虽然在孔了朝夕相处，没有在仁学为政思想上进一步推敲钻研，而是完全被现实政治的残酷性说服，对于仁学为政思想采取推托、回避的态度。其实，若是还原礼崩乐坏的现实，政治已然具有恶的属性，而非善的性质。那么，“为政以德”若要实现，必须解决契入方式、动力机制、实现制度的问题，若无法解决这三个方面的问题，“为政以德”恐难实现。以下诸章，需要解决的正是“为政以德”是如何建立的？