《乡土中国》是费孝通先生在70多年前写的一本并不太符合“研究规范”的社会学讲义合集。在这本集子中，先生为我们勾勒出了一个社会学家视野中亲切的、自成体系的乡土社会，那是70年前的中国。

先生开篇就讲到，乡土社会和都市社会是完全不同的两个世界，它们各有自己的一套独立的规范体系和价值体系。切不可带着都市人的优越感来俯视乡土社会，而是要深入到内部去观察乡土社会运行的细节，从中体会其天然的合理性。

研究乡土社会的逻辑起点应该是小农经济。小农经济中，家庭作为基本的生产单位，几乎能够应付所有的生产事务，并没有分工合作的必要来形成社群联合。

小农经济的封闭性就决定了乡土社会的分散性和隔绝性，村落是零散地分布在中国大地上的（在农业社会，村落的规模必然不会过大，否则反而会给土地分配和生产带来不便），各村落之间并不会形成太过紧密的联系。

值得注意的是，刚才说的隔绝性，是就村落和村落而言的，在村落内部，个人和个人、家庭和家庭反而会形成“熟人社会”。

以上这两点——“分散村落”和“熟人社会”，就构成了乡土社会的两个基本特征，其他社会特征大都是以此为基点生发的，这也成为乡土社会与都市社会相区别的基本点。

为了证明乡土社会的特殊性和自洽性，先生举了个关于“文字”的例子。

城市人经常会嘲笑乡下人没文化，证据是他们不会写字。但是在费先生看来，乡下人不识字不代表他们没有文化，因为在乡土社会，文化的表现形式并不是文字。

语言作为一个文化装置，其本质不过是传达意思的手段，它包括文字和口语两种形式。这二者相比较，口语常常伴随着说话者的肢体动作和神态，所以其表达的意思更丰富。文字只不过是因为时空距离而不得不采取的下策，因为它会造成意义流失。流动性较大的现代社会无法做到面对面的即时交流，所以只能依赖文字交流文字，因此不得不强调识字率作为基本素养。但在熟人社会中，大家都是“抬头不见低头见”，没有必要舍弃更方便的口语交流而采用文字。更何况，在地域性的乡土社会，每个地区因其特殊的生活习惯，会形成风格迥异的方言。方言的词汇量相比于通用语言更丰富，表达更灵活，更能涵盖当地生活（而且大部分特色方言并没有对应的文字形体）。

乡土社会由于其特殊的经济结构形成了“分散村落”和“熟人社会”两个基本特征，那么在这样的基础之上，中国形成了怎样的社会结构呢？

先生为此创造了一个重要概念——“差序格局”。

西方社会的基本价值观是个人主义，个人在社会中加入社群，社群在共同利益驱使下，制定出规则。这样，原本毫无关系的、陌生的个人就被共同利益和规则捆绑在一起，这叫做“团体格局”。

中国社会既不是个人主义，更不是集体主义，而是自我主义——以自我为中心，以血缘关系的亲疏远近为标准形成一套“关系涟漪”。每个个体在处理人伦关系时，就根据他人在自我关系涟漪中的位置来制定应对原则，这个关系涟漪就叫做“差序格局”。

每个人的血缘关系涟漪不同，这就决定即使面对同样的人和事，每个人要扮演的角色和承担的社会责任都不一样。相同的一件事情，涉及到多少人，就有多少种原则。

差序格局构成社会结构的组织原则，有些社群直接依此建立，有些则不是。当同一个人所在的不同社群的利益和规范发生抵牾，那么离自己越近的社群越是优先对待（比如当“族规”和“国法”发生冲突时，一般情况下，政府会选择尊重族规）。

关系涟漪越推越淡，但界限不甚分明。于是依此形成的社群规模就会有很大的弹性（一个家族可大可小），具体大小主要由中心那个“个人”的势力所决定。当家族中一人得势时，一个家族可以蚁聚大批亲戚，形成大家族；失势时“树倒猢狲散”，坍缩为一个简单的三口之家。中国人常由此产生世态炎凉之感，主要是由于差序格局的特性导致的。

如果说差序格局是乡土中国社会的宏观结构，那么当我们俯下身去看到的微观细胞是什么？换句话讲，在乡土社会，形成差序结构的基本社会单元是什么？

费先生又创造了一个新的概念，叫“小家族”。

在团体格局社会，家庭是一种普通的小社群，它只承担生育功能。除家庭外，每个人还会参与其他社群来满足其他需要（如教育、政治、社交等）。由于只承担生育职能，所以家庭规模都比较小——一旦孩子有生育能力或生育条件，他就可以从原家庭中分裂出去，旧家庭就只剩下老夫老妻。而且由于生育的事情是由夫妻双方来完成的，因此所有的家庭关系都以两性关系为轴心建立。

但在中国，除了生育职能之外，家庭还承担了很多其他的社会职能，比如财富的积累和继承、生产中的分工合作、参与乡村集体活动和管理等等。这样，中国家庭呈现出和西方家庭不一样的特征。

其中一个特征刚才已经说过了，就是家庭规模的弹性比较大。当家庭产业比较大，或者有成员势力比较大时，可以不分家，最后演变成一个大家庭（但是这样一般就不叫“家庭”，直接被称作“家族”了）。但如果产业比较小，那么家庭可以缩小到仅容两代三口人的规模。

第二个特征就是延续性。西方社会中，孩子脱离家庭独立成家，意味着家庭完成了生育职能，这个家庭随着老夫妇二人的去世随即解体。但是在中国，因为承担着财富的运营和积累的职能，所以中国家庭不能解散，它必须延续下去。在中国，家庭的解散是一件异常惨痛和令人嘘唏的悲剧事件——这意味着一缕血脉断绝了，他们祖先所有的筚路蓝缕成为一场空，这是非常“不孝”的。一般情况下，我们理解的家庭相比于家族、宗族，都具有临时性特征，但中国家庭却不是这样，正因为考虑到这一点，费先生才将中国家庭改称“小家族”——一个麻雀虽小，但职能俱全的小家族。

中国家庭的职能要求它必须具备延续性，但是男女两性关系实在不具备代际之间的延续性——一代夫妻辞世之后，这个家庭自然失去关系纽带。所以中国家庭关系轴心是代际之间父子继承关系，而不是夫妻两性关系（这显然是继承和借鉴了父系氏族的组织传统）。这样一来中国家庭就具备了比较顽强的生命力——它不会轻易因为某个家庭成员的死亡而解体。

中国家庭以父子关系为轴心有很多显而易见的例证，比如说在乡土中国，夫妇之间的关系比较疏远，甚至比较冷淡，夫妻二人一般不会过多的交谈。从地里回来，吃过晚饭后，男子一般不会留在家中，而是去村口或庙门前（或祠堂门前）广场上聚集起来——同性之间的交流远比家里夫妻双方的感情交流更重要。

社会结构不同于社会秩序，前者是静态的、稳定的组织形式，而后者是动态的、指向操作的规范。后者在前者的背景下天然形成，它的宗旨是为了维持前者。

如果说差序格局是一种社会结构，那么小家族就是这个结构中的基本单元，而礼治就是为维持这个结构应运而生的基本秩序。

乡土中国当然不是法治社会，但也不是很多人说的“人治社会”，在传统官方史学中，中国古代史是专制皇权不断增强的历史。但是就实际运行的角度讲，偌大一个国家，所有事务事无巨细全靠皇帝独裁，这无论如何是不可能的。基于落后的交通通讯技术和粗放的管理技术，无论专制与否，政府都不可能把权力的触角彻底深入民间。

社会的秩序不能靠政府来提供和维护，那靠什么呢？

靠传统。

传统可以是无数雷同的先例固化形成的约定俗成的习惯法，也可以是行得通的方法论。传统没有明确的颁布者，自然也就没有明确的权威性来源，亦或者说，它的权威性恰恰来自每个践行者对它的遵守。

礼的本质就是传统。

虽然没有明确的现实权力为其背书，但礼却从来不用担心执行问题。在礼治社会，每一位践行者既在无形中进一步增强了礼的权威，又在有形中担任行为督查的角色。用中国人的话来说“人心自有一杆称”“公道自在人心”。对于那些违反礼治秩序的人，惩罚可以来的很快、很明确，因为礼可以化作族规、家法来羞辱他、鞭挞他；惩罚也可以很缓慢、甚至不知不觉，如果有人“不上道”或“不讲规矩”，那么他会逐渐被身边的人孤立——礼是一种社会准入机制。

“礼”和“法”在制定、维护上有诸多不同，所以与法治社会相比，礼治社会也呈现出鲜明的特征。

第一个特征，刚才已经提及过了。在前现代社会，由于通讯技术和管理技术的限制，政府根本无力将权力深入民间，领土越广阔的国家越难做到这一点。加之农业文明产品剩余率本来就不会太高，养不起一个大政府。在这样的社会中，怎样以最低成本维持权力才是政府考虑的问题，要想达到此目的，就要将很多社会事务交给社会自治，宗族和家庭就由此成了独立性很强的自治团体，能用家法解决的绝不动用族规，能用族规处理的绝不打扰衙门，至于说打官司，这在传统中国人看来无疑是大动干戈，无论最终是胜诉还是败诉，双方都会因为卷入一个非常严重的事态而名誉大损，他们都成了“跪过公堂的人”。

礼治社会的第二个特征就是管理的教化性。礼不同与法，后者提供的是言行底线，在这个底线之上，人有充分的言行自由；而礼并不是底线，它的标准远高于法律，所要求的范畴也远比法律广泛。这么高的标准，又没有现实的政治权力强制执行，所以它常化身为道德，强调人们对它的自觉遵守。

法律是一种可见的行为标准，而道德没有具体而清晰的要求，它常常被理解为人格的一部分，是思想观念的意志体现。违反道德的行为在礼治社会看来，是一种思想上的谬误，心灵上的污点。所以礼治社会经常采取思想教育，即“教化”的方式来保证道德的权威。以礼治作为秩序，以道德维持礼治，以教化确保道德——这就是乡土社会的管理逻辑。

在阅读这本书的过程中，我发现社会学和政治学看上去有几分相似，但实际上差别很大。作为一门年轻的学科，社会学会无意中借用政治学中很多词汇来描述社会结构，但是在使用中这些词汇早已被赋予了新的社会学色彩的内涵。

比如“秩序”和“权力”。

秩序并不等于制度，后者是典型的政治学概念，是人为制定和维护的，它带有很强的主观性、偶然性；而前者是社会学概念，是社会天然生成的一种客观地形。如果说制度反映了不同社群之间利益的博弈与妥协，那么秩序就是制度的底层逻辑，它为制度提供更稳定、更根本的价值担保。

那么权力呢？权力是什么？它和秩序是什么关系？

权力实际上是秩序进行自我巩固的装置，它是秩序的意志。从这一点讲，是秩序产生权力，而不是权力产生秩序。

在政治学中，“权力”是独属于某些限定角色的东西，它是消极的、限制性的概念，它基于制度来获得；但在社会学中，“权力”是生产性的，是社会文化价值天然赋予的，不需要特意规定和强调，它基于社会的价值观来获得。政治学的“权力”是显性的、有明文规定的；而社会学的“权力”却是隐性的、有弹性的。

比如，在政治学意义上，父母并不具备严格意义上的权力，因为父母并不是一个政治职位；但在社会学意义上，父母当然对子女有权力，这种权力由社会文化赋值。

在中国，由于上述已讲过的原因，显性的政治权力遵行保守的“无为政治”，但这当然不代表乡土中国不存在隐性权力。相反，正因为显性权力的缺位，隐性权力才异常突出和必要。

那么，乡土中国的权力是如何从礼治秩序中诞生的呢？它和其他社会是怎样区别的呢？

为了说清楚这个问题，费先生归纳了四种秩序及其对应的权力类型。

第一种叫专制社会秩序，在这种秩序中诞生的是横暴权力。之前说过，费先生并不认为古代中国是专制社会，那么什么社会才算专制呢？这里的专制社会类似于霍布斯笔下“弱肉强食，适者生存”的“自然状态”。在这种自然状态中形成的权力是建立在实力基础上的恐吓和威胁，人们对这种权力的遵守并不是出于理性上的认可，而是出于对自身安全的焦虑，所以叫横暴权力。

第二种叫契约社会，在这个社会中大家为了防止互相侵夺引发的不安全感，通过民主的方式订立契约，互相保证尊重权利和财产。由此产生的权力叫同意权力——只要你参与契约社会，就相当于你同意了这个社会的契约，其他人就可以要求你遵守规则，所以叫“同意权力”。

第三种叫乡土社会，在这种社会中，传统习惯因其有效性而产生权威，所以那些谙熟传统的长辈就具有了权威性，甚至有一定程度的惩戒权和豁免权（礼治社会一般都是尊老的）。而传统的维持靠的是教化，所以由此滋生的权力也叫“教化权力”。

当然，乡土中国属于这第三种。

至此，《乡土中国》中对传统中国的勾勒形成了一个较完整的图像，这个图像本身是否合理，已经成为一个次要的问题。重要的是，他作为一个试验品，为我们提供了一种新的“学术”的视角，可以用它来观照中国社会的面貌，并进而展开中西比较。这里体现出历史学与社会学的区别：历史学虽然站在一个宏大的时间尺度上来总结社会规律，但是它仍然是站在社会之中去看内部规律；但是社会学却努力尝试将社会看成一个独立的生态系统，跳出社会，从外部观看社会运行的基本规律，以及其运行所需的各种因素。因为是作为旁观者研究的，有时候，社会学得出结论似乎还要比历史学更清醒，更有验证性。