[匈] 阿格妮斯·赫勒著

——原文选自《历史理论》

在历史哲学产生很久以前，特殊文明或政治体的发展趋势就被哲学家和历史哲学家一致地审查过了。然而，历史哲学主要关注的是完全不同的问题，即在作为整体的“大写的历史”中发展图式的认识的确定。一切历史理论，无论是特殊的还是普遍的，必须将它们所理解的一切事件和结构作为同一社会过程的要素来安排，并且按照在时间序列中它们所占有的“位置”来评价它们，就是说，按照在社会存在的生活中所占有的位置来评价它们。如果人们重构社会存在的生活被称为“古罗马”，人们必须“裁剪”理解为属于“罗马”的事件和结果，以便能确立“罗马”的发展图式。在这种情况下，“同一个社会过程”(罗马)被理解为是连续的，并且事件和结构的发展序列必须被理解为这个连续性本身的非连续的阶段。这些阶段同样是可修正的，评价为进步时期、黄金时期、衰落时期，如此等等，并被评价为阐释成遵循内在发展趋势的变化链条的阶段序列。历史哲学使用了同样的方法：尽管如此，它并不把它应用于一个或另一个特殊文明或政治体，而是应用于作为整体的“大写的历史”。然而，在这样做的时候，它必须建构一个不能被人类结构或事件所裁剪的“单位”，因为它包含了所有的人类结构和事件。这个如此选择的“单位”不是“封闭的”而是开放的，并且它的逻辑不能从它的结果来重构，因为这个结果还没有给出。

因此，内在于这个“单位”的逻辑也不能被重构，它是(并且仍是)未知的。这就是为了成为一致性的，历史哲学必须在它们的单位逻辑中包含未来的原因，似乎它是(或能够是)已知的。发展逻辑必须从假定对未来的知识来确立。在这一方面，历史哲学是以强的还是弱的论证来运作，这是无关紧要的。它可以提出：这将是未来，因为这将是“历史”逻辑的结果；或它可以提出：如果存在着任何未来，这就是它将是的那个样子。这种选择描述(或此或彼)，这种假设描述(如果，那么)，以及确定描述(必然性的)在这种主要的点上并无不同：它们都提出了对内在于称作人类生活的任务的发展逻辑的接受。因此，历史哲学——为了把握作为整体的“大写的历史”(一种以一个逻辑，一种发展趋势为特征的连续性)——被迫将一切人类文化安排为一个单一线索，并且按照它们在人类生活中所占有的地位来评价这些不同文化。同一种方法应用到特殊存在和作为整体的“历史”导向了完全不同的理论结果。如巴勒克拉夫(Barraclough)所说：“谈论一种文明的进步是一回事，而谈论从一种文明向另一种文明的进步是另一回事——这样说，我们肯定了一种文明的精神是更‘高级的’。”[1]人们只需要补充这一点：即使没有任何文明被认为比其他的“更为高级”，然而对一切文明的安排也是以完全相同的方式来完成的。当兰克说每一个文明同样地接近上帝时，他也做出了关于“大写的历史”(作为整体的历史)的陈述，并同样以一种循环(围绕上帝的)安排了一切文明。他也假定未来是这同一链条(循环)中的另一个连接，一个不比以前更好或更坏的连接，而是同样接近于上帝的连接。必须补充的是，老年的兰克改变了他的观点，而把未来看作一个进步的阶段(以一种可允许的方式)。

如果“大写的历史”是连续性本身，断裂就被视为不同文化的生命。按照它们对基本趋势或“大写的历史”逻辑的贡献，这些文化通常被分类为“高级的”或“不够高级的”，“进步的”或“退步的”。只有在很少的情况下会发生安排恰恰遵循特殊文化的时间序列，并且即使如此，也是以条件性的术语进行的。“历史哲学”大多时候以一种非常自主的方式安排文化：它们把时间性与对“代表性”的强调联合起来。某些国家相对于其他国家被评价为“世界历史的”，并且因此——不管时间序列如何原则上被理解为“更高级的”，正如某些其他国家被评价为“原始的”、“退步的”，同样不管时间序列如何。这种安排显然是由评价决定的。历史哲学家想象未来，也对在当下的行动和行为类型具有偏爱，并且，因为这种想象图景为阶段化提出了价值，并因此给出了标准，它们完全界定了这些哲学家安排不同文化的方式。如果超人和他的文化被视作唯一值得过的未来，显然资产阶级民主不能被理解为“高级”文化的体现。同样显而易见的是，如果人们选择了“零打碎敲的工程”，同一个资产阶级民主将被理解为历史的最高级形式。因此，历史的阶段化在性质上不是历史编纂学的。如果它们被接受了一个或另一个历史哲学作为其“更高”理论的历史学家们所应用的话，它们总是必须被“修正”。在历史哲学中从“大写的历史”的观点来看，不同文化的排列的功能主要不是对过去的阶段化，而是过度决定的保证，目的是为了做出强有力的承诺和警告。在历史哲学中，“阶段化”恰恰必须是从承诺和/或警告的角度激起的。在安排文化过程中的不同的可能性在理论上是无限的，但是代表性的世界观和它们各自的价值系列在数量上是有限的，这就是为什么这些不同种类同样是有限的。唯一合理的安排(这就是说，唯一合理的安排对我们的历史性是有吸引力的),就是对包含了这个历史性提出问题的回答的安排。

赫勒

历史哲学是经过反思的普遍性意识的表达，并且“经过反思的”在此必须加以强调。基督教，随着犹太教的觉醒，也做出有力的承诺和警告。警告和承诺在此是同样落后的，而不是有力的，由阶段化做出的。情况恰恰是相反的：正是承诺和警告，以在神性中的在神圣设计中的信仰为基础，使阶段化成为有力的。历史哲学不能仅仅理解为世俗化的基督教，主要是因为范式的转变。范式被完全扭转了，不仅是在那些试图通过科学来证实其承诺和警告的哲学家的情况中，而且是由那些建构了新的(个体的)神学的人所扭转的。没有基督教的哲学家被迫去为末日审判“而论证”，但是索列尔(Sorel)——我们提到一个例子——必须为普遍罢工的神话论证，并且他确实论证了：他以历史来论证。他的“好斗的”资产阶级的怀旧描述，伴随着由乐于妥协的热爱和平的政客们代表的腐败时期，被看作为了证明体现在神话中的相关性而做的文明的重新安排。即使在极端的情况中，也是历史做出有力的承诺而不是相反。作为整体的哲学富有成效的不一致性，与它的作者的意图相反，不能以一种准—预言的历史哲学发生，尽管在哲学家们以科学来支撑其承诺的情况下确实会偶然发生。这是包含在尽可能地躲避任意的阶段化的企图中的错误，它是最值得赞扬的错误，因为它产生了理论的自我反思，它是与包含在理论本身之中的承诺的自我反思一同产生的。如果这种自我反思阻碍了原初反思的强化，任务就失败了。如果情况是相反的，历史哲学就通过穷尽其最终的可能性而完成了自身。

我们已经论述过我们现代的共同的价值—理念是自由的理念。那么，自由是一切历史哲学的共同价值理念就毫不奇怪。这是历史哲学不能被作为宗教的世俗形式来拒斥的第二个原因。无论在基督教还是在犹太教中，自由都不是像在历史哲学中一样被视为最高价值的。甚至幸福的价值或者是服从于自由的价值，或者是与后者同一的。在不同的历史哲学之间的基本差异和矛盾是因为它们对于自由不同的和矛盾的阐释。不仅关于“何为自由”问题的回答不同，而且自由必须被归属的客观化领域也表现出最大的差异性。但是，在每一种情况中，进步都被视为自由的增长，退步是自由的减少，永恒重复被视为同样量的自由或不自由，或者在自由的增加或减少上的永恒重复。如果工业被视作自由的仓库，工业化的发展就将被视作进步。(如圣西门所说的：“工业将使人类从国家的桎梏中解放出来。”)如果工业被理解为非自由的仓库，工业化的发展就将被从退步的方面来理解[例如，弗格森(Ferguson)所说]:工业，无知的产儿，使我们全部成为奴隶。如果自由被理解为英雄的精英的力量，被视作典范的时期将是那些保证了英雄精英力量的时期。如果自由被理解为所有人的平等，保证(或几乎保证)了所有人平等的时期将被视作典范。如果自由被定位在人类的意志中，就不存在进步或退步，因为我们或者总是(曾经是)自由的，或者从不自由。但是，承诺和警告确定无误地，甚至在最后的情况中也存在：我们被承诺没有任何我们自身之外的东西可以伤害我们，并且我们被警告永远不要相信任何承诺。

因为一切历史哲学都是不同的，因此由它们所建构的“大写的历史”的发展也是不同的。在下面我将做出的理论的类型学因此将不会命名任何特殊哲学，而只是对各种任务来说是共同的某些基本趋势。

进步理论

按照这一概念，“大写的历史”具有进步的趋势，换言之，被称为 “大写的历史”的单位的连续性必须被把握为从“低级”阶段向“高级”阶段的发展。参照框架是当下作为一个转折点，指向“更高的”或“最高的”阶段。因此进步理论接受了下面的立场：“此地就是时机”和“现在就是时机”去展开进步链条上的最后步骤，去认识我们的当下体现了历史的结果，去选择“进步”为我们的价值，去为将到来的时代动员我们的能量，如此等等。当然，这些是由对进步的强调和对当下作为历史发展中转折点的强调连接在一起的不同的概念。从这一方面来看，进步是否被理解为非线性的，它主要与一个客观化有关还是被视为无所不包的发展，它是否包含了“完美”的概念，它是否是本体论上的描述，这些都是次要的。进步可以被设置为绝对的或有条件的，并且关于进步的概念是否作为一个评价范畴或似乎价值中立范畴应用是不重要的；形形色色的进步哲学都属于同一范畴。哲学家们诸如康德、黑格尔、马克思、胡塞尔、布洛赫、卢卡奇和萨特几乎没有什么共同之处，除了他们都强调“大写的历史”中的进步，作为朝向自由的进步。自由的阐释在不同的哲学中的不同是完全不同和独立的问题(确实某些阐释甚至是互相矛盾的)。

退步理论

这一视角认为“大写的历史”具有退步的趋势：被称为“大写的历史”的单位的连续性被把握为从高级向低级阶段的发展。大写的历史是自由的减少的故事。按照退步理论，我们当下社会的“发展”规范是不相关的，因为“进一步”的发展仅仅意味着在自由上的进一步减少，以及我们人类的自我毁灭。“此地”和“此时”，我们已经失去了任何的“自由”未来的可能性。退步的过程与哪种客观化相联系，与哪种“历史时刻”相联系，是次要的问题。通常所谓的“原始社会”被视作“黄金时代”的体现，而有时古代和中世纪阶段被概念化为“衰落”的开端。形形色色的浪漫主义都属于这一序列；在现代，它的最伟大的代表无疑是海德格尔。

永恒重复理论

按照这一概念，“大写的历史”被把握为对同一发展序列(进步—退步)的重复，或与同一基本模式的不同联合。或者人类的自由或/和不自由都没有增加或减少，或者自由的增加和减少以相同的方式一遍遍地重复自己。当下可以被理解为朝向“更好”(即使是暂时的)的转折点，或者被理解为没有未来的阶段(依赖于整个哲学概念)。但是通常而言，永恒重复的理念更接近于退步理论，尤其是在我们这个世纪(例如，像汤因比和列维施特劳斯)，或者至少具有高度悲观的特征，如弗洛伊德的历史哲学那样。

可能替代历史哲学的历史理论包含了进步的价值，但是，与各种历史哲学相比，它没有将进步本体论化。另一方面，一切历史哲学都本体论化了“进步”、“退步”和“永恒重复”。历史的“趋势”在它们之中被理解为事实性的趋势。为了区分历史理论与历史哲学，不同种类的进步的本体论阐释必须简要地加以说明。

1.现代(资产阶级)社会和国家都是历史进步的最高峰，并且是线性进步的出发点。

过去的进步被阐释为是质的，进步作为定量的投射进未来，是作为知识的进一步增长、财富的积累、复杂性的增长投射进未来的。完全不同的哲学可能会以相似的方式来把握未来的进步，从康德(直到1791年)穿过黑格尔到实证主义的进步理论都是如此。

2.现代(资产阶级)社会是进步的产物。然而，它们的发展趋势导致未来的质的断裂，导致部分的或完全的社会革命，因此导致实际上无限进步的新过程。过去的历史将在未来被超越，而在过去获得的各种学习过程的结果将会实施并趋于完美。(一切理性主义的社会主义理论都属于这一集合，从康德的最后的哲学以来都是如此。)

3.现代(资产阶级)社会是退步的产物，并且因此进步被看作是随着过去的历史(和当下)的完全的断裂。质的新未来与量的积累没有关系；它必须是一个“伟大的救赎”，一个救赎和自我救赎的行动。未来是一个神话学的图景而不是理性的乌托邦或理性模式，并且它常常与人类的生物学转化的神话相关。这个理论定位在历史哲学和纯粹而简单的预言的边界。在它的极端的描述中(例如，这可以在索列尔那里看到)完全拒斥“进步”概念的应用。然而，它必须被说明为“进步”概念的一种，因为在第二和第三种描述[例如，马尔库塞(Marcuse)的晚期著作]之间并无固定的分界线。但是这里值得提到的是，这种进步理论的极端主义版本可以与(并且事实上常常是这样)退步或“永恒重复”(如汤因比和帕累托)的普遍理论联合起来。卢梭是将几乎一切历史哲学的可能理论联合起来的哲学家。

我们已经提到，在从一个方面或另一方面，被定义为“较高的”或“较低的”，“不够高级的”或“更高级的”的不连续的时期或阶段的基础上，历史哲学将“大写的历史”重新安排为基本单位和连续性。这种安排或重新安排可以遵循机械的或有机的，或辩证的模式。事先必须加以说明的是，如果机械的或有机的安排被限制在单一的客观化或社会现象上，它们甚至可以不用按照发展规模“排列”历史阶段也可以完成这一任务。在这种情况下，它们与历史哲学无关，而是与历史编纂学或历史社会学有关。然而这种自我限制很少发生，甚至当它意图这样做时也是如此，因为它预设了一个完全价值中立的运作。与机械的和有机的理论相比，发展的辩证概念总是在历史哲学之内的。

发展的机械概念是以可量化的社会数据的比较和安排为基础的，或至少是以似乎可量化的社会数据的比较和安排为基础。以这种概念运作的理论沿着“更多”或“更少”的路线来度量社会的方面——诸如人口密度的增加，人均产量的增加，科学知识的增加等。它们以实际规模按照“大”或“小”来衡量社会。如果这种安排仅仅以一种因素的比较为基础，它就是一种简单的运作。但是如果几个因素被考虑到(为了给整个社会排列顺序，这是必须发生的)，进步的机械概念就会导向迷惑或自我矛盾。一种知识的增长可以与另一种知识的增长同时进行。如果人口密度减少了，人均产值的增加(如果在过去的社会中是可以衡量的)可以与人口的减少同时进行。一个较大的社会并不总是比较小的社会生产更多的物品和更多的知识。并且，更为重要的是，自由的增长——历史哲学的最高价值——远非与其他种类的“增长”成比例。这一缺点说明了发展的机械概念很少“完善”理论这一事实。总之，它们的说明是为了命名(并确立)历史进步(或退步)的“独立变量”。

发展的有机理念是以按照它们的内在结构对整个社会存在的安排和比较为基础的。这些理论的基本要素不是“小的”和“大的”或“较少”和“较多”，而是“简单”和“复杂”或“不成熟”与“成熟”。在系统理论被发现很久以前，几种哲学就把社会描绘为有机系统了。在系统发生和个体发生之间的比较就在眼前了。据说以社会来开端的历史可以与婴儿和儿童来比较，随之是青少年的社会，以及后来的是成人的社会。相同的理念可以被表述为社会肌体的“增长的复杂性”。发展的有机概念可以规避其机械主义的对应物的矛盾。然而，当直接提出被认为是“更复杂”或“更成熟”的社会的优越性时，它冒了没有任何机械概念必须面对的一个危险。对机械的概念而言，一个因素的增长并不必然使一个社会有资格被列入总体性上“更高的”。然而，有机理论是整体论的，这就是复杂性的增长也包含自由的增长不能被证明(或者相反)的原因。

发展的辩证概念是机械的和有机的概念的综合。它的特征不会被可能阻碍进步的挫折或甚至是灾难所穷尽。并且，机械和有机的理论严格说来可以考虑到历史发展中的“退步的”阶段。与有机理论所做的一样，辩证理论在一个作为“整体的”链条中“排列”社会结构或文化(按照它们的复杂性或“非成熟性”)，但是，它们也通过使用“更多或更少”、“小的或大的”衡量或比较内在于所说的结构中的两个或更多的具体的客观化和社会存在，正如机械理论所做的那样。它们说明在一个方面的增长和另一方面的减少之间，或增长和停滞之间的不一致和矛盾。因此进步被认为是矛盾的过程。在黑格尔看来，历史的前进是以个体幸福的牺牲为代价的，一个“处于更高位置的”时期比一个“处于较低位置的”时期对具体的艺术创造而言可能是更不利的。而且，辩证理论的主要内容是直接地反思自由的增长或减少。自由确切来说是衡量进步的尺度之一(尽管从来不是唯一的一个)。对孔多塞而言，知识的进步是绝对的，但自由的进步并非如此。知识可以以自由为代价来生产进步。同样的二重性对马克思的异化概念也是成立的。自由在一方面(在社会和自然的关系方面)确实增长了，但它并未在另一方面(就个体的自由这一方面而言)增长；并且，它有时还是减少的。考虑到自由是历史哲学的共同价值理念这一事实，按照辩证理论，进步必须被理解为是有条件的；这是显而易见的。它可以被表述如下：假如进步的一切矛盾在未来都消除了，历史就可以被理解为进步的发展。然而，辩证理论一般而言并非有条件的表述：毋宁说，它们提出了内在于它们之内的，在未来必将被满足的条件。如孔多塞所说：“知识的进步和自由的进步必须成为不可分割的。”[2]最后一点，但绝非不重要的一点是，恰恰因为自由概念总是涉及个体概念(以及个体的幸福，尽管是从属于自由的)，发展的辩证概念就包含了“整体的”人类立场和“个体的”人类立场之间的张力。它们同时采取了整体论和个体论的方式——尽管整体论是优先的——在未来的发展将减少或完全消除存在于历史的过去和当下的张力的基础上。

一切发展的本体论理论，一切假定“大写的历史”事实上是在一个或另一个方向上“展开的”理论，都能够通过强调进步(或退步)的一个或几个指标完成“排列”文化和社会的任务(在大写的历史的“发展链条”上安排其位置)。当然，同样的指标也可以应用到一切文化和社会。只有在这个指标的引导下，我们才能“读出”一个社会是否比另一个社会“更为发达”。我已经提及在原则上任何社会现象都可以当作指标，但是实际上只有有限的几个指标可以完成这个任务。最终，历史哲学所使用的一切指标都可以还原为两个：(某种)知识和(某种)自由。但是这两个变量给出了非常宽泛的具体选择。哪一个指标从众多中被选择总是依赖于历史哲学的首要价值(或多个价值)。首先，它依赖于我们把“历史”把握为进步或退步或永恒重复的“单位”的意愿，而这又依赖于我们的实践概念，我们关于未来的想象，以及我们对这个未来的承担者的想象。仅仅通过应用不同的指标，或通过重新阐释同一指标，或通过不同的评价一个指标的人们，历史哲学就形成了彼此之间的对比。从一种立场看，生产是进步的指标；因为生产增长了，历史就进步了。从另一种立场看，工业摧毁了人们的幸福和生活、文化和自由：如果工业进步了，人类就会退步。然而再从另一种立场看，对自然环境的适应是可以衡量社会的唯一重要标准，并且因为一切社会都可以很好地适应他们的自然环境，因而并不存在进步和退步。然而，还有一种立场提出，语言是衡量社会的标准，并且因为一切语言都能够同样很好地达到其功能，根本就不存在进步——对这种立场，不同观点的追随者将会回应说，言语行为发展了(在变得更为多元化和更为平等的意义上)，而作为结果，历史也进步了。或者，人们也可以接受知识是进步的指标的观点；即我们拥有越来越多的知识。但是，对这种观点的回应是知识从来没有更丰富的，只有不同的知识簇。第一个陈述暗示了进步概念，而这个回应则不是。

对“真实的”指标的选择依赖于对什么是真实价值这一问题的回答。如果存在几种真实价值(如我所假定的那样)，也存在着几种进步的“真实”指标。然而，没有任何历史哲学可以对这个回答满意，它们都需要它们上帝存在的本体论证明。它们通过使用(或误用)作为其独立变量的进步指标得到了这个本体论证明。历史哲学通过这一运作使自己遭遇了很大困难。一方面，它们把历史设定为人类活动的结果；另一方面，它们把同一人类历史与人类行动疏离，并且把它看作单纯对象物，就像自然科学家对待自然那样。很显然，如果历史依赖于人类行动，没有任何独立的变量可以归之于它们，更不用说“大写的历史”本身。值得一提的是，只有一次这一内在矛盾理论地得到了解决，就是在黑格尔的历史哲学中。如果历史的发展与世界精神朝向主客体同一的发展是同一的从一开始就被设置了，然而，进步的指标(即自由)表达了独立的变量(历史中的理性)从它的实体状态向主体的生成的展开，前述的矛盾甚至并不会出现。但是，体系的一致性所付出的代价是超越当下的意志的消除，是与现实的调和。没有任何其他的历史哲学愿意付出这样的代价。这个矛盾的消除按照它们的价值被它们设想为一个谋划，或一个应该。而这就是为什么它们不能消除(或至少表面上消除)这些困难。它们不能完全地隐藏或消除本体论建构的评价来源：原初真实的价值被设置为进步的指标以及独立的变量的这个程序——它是一个理性的，然而主观地选择充当了发展的客观标准(只要是有条不紊、深思熟虑的，就是合理的程序),然而最终这样建构的客观发展被与发展的主体分离开来。

我们已经注意到，在发展的辩证理论中，进步被阐释为一个矛盾的过程。因此，辩证的理论家(黑格尔除外，因为对他来说矛盾仅仅是世界精神自我发展的表达)必须以两种指标来运作。但是如果这两种指标是同一的，历史过程的本体论确立就将是不可能的。正如柯林·伍德所说：“如果存在任何失去，使失去反对获得的问题就是无法解决的。”[3]这就是为什么辩证的理论家必须详述其中一个指标是决定性的这一观念；一个社会因素的增长保证了另一个社会因素的增长，在过去、当下和未来都是如此。只有一个因素(而不是两个都)表明我们来到了趋向完美的“转折点”(或在退步的理论中，朝向崩溃的转折点)。只有一个指标可以充当进步(或退步的)独立变量；然而，另一个指标衡量价值的实现。因此，第一个指标充当解释原则，而第二个指标充当人类意志的规范—实践的理念。

这一理念有几种版本。例如，晚期的康德以三种不同指标来写作，这就是他确立了两个不同的“转折点”的原因。这三个指标是：需要、“伦理世界”和道德。这个论证简要说来如下。直到现在，需要的发展都先于“伦理世界”的发展，因此进步是通过恶的力量来获得的。第一个转折点将发生于“伦理世界”占优先性的时候，这时将引入一个永久和平的时期和量化进步的过程，在这个过程中，恶将被控制，但是不会消失。这种进步可以开启道德实现的道路(第二个转折点)和朝向在完全道德的世界中人类完美性的确立，以及作为本体的人和作为现象的人的统一体的确立，人类的经验存在和理念的统一。马克思——他从来没有接受人类划分为“本体”和“现象”的观点——认为只有一个转折点。这就是人类(类意义上的)的财富发展至今都是专属于社会对象化的层次上的，但是它不能被个体所占有。而且，随着社会财富的增加，个体却贫困化了。转折点(由在作为整体的社会层次上的普遍财富的进步所准备)将在个体能够占有生产的所有财富的时候出现。这个转折点也被青年马克思视为个体和类的统一。

理论上，不陷入本体论，不建构所谓的历史发展“规律”而详细论述发展的辩证概念并不是不可能的。在这种情况下，进步可以充当一个规范理念，尽管没有历史按照这种或那种普遍历史规律实际上取得了进步这种假定。康德就以这种概念做了实验，这就是他把历史的目的论进步设置为理论和实践理念的原因。但是他也把“伦理世界”的发展看作实际的进步，并且把需要的发展和“伦理世界”的发展看作解释性价值的指标。毋庸置疑，必须做出足够有力的承诺和警告才能抓住人们的思想。结果就是，通过“本体论化”的过度决定是一个巨大的诱惑，并且一般而言，历史哲学家们都向它屈服了。

注释

[1]GeoffreyBarraclough,HistoryinaChangingWorld,Blackwell,Oxford,1957,p.230.

[2]In Theories of History,ed.Patrick Gardiner,Free Press,Chicago,Illinois,1959-1960,p.53.

[3]R.G.Collingwood,The Idea of History,Oxford University press,1963,p.329.

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