【摘要】根据社会科学本土化学者们的主张和实践，可以区分出“社会科学本土化”的四种类型，即对象转换型本土化、补充—修正—创新型本土化、理论替代型本土化和理论方法全面替代型本土化。费孝通一生的学术历程与社会科学本土化四类型的分析模式大体相合。不过，社会科学本土化四类型的分类模型只具有帮助我们进行事实判断的意义，而不具有帮助我们进行价值判断的意义。

【关键词】社会科学；本土化；费孝通；《江村经济》；《乡土中国》

一、社会科学本土化的四种类型

长期以来，“社会科学本土化”都是包括中国学者在内的非西方国家社会科学家们努力追求的目标。但是，对其意涵，不同的人有不同的表述或理解。仔细考察在非西方国家里发生的社会学/社会科学“本土化”运动，可以看到，其主张和成果大体分为以下几种类型：

首先是研究对象方面的本土化，也就是说，其研究对象从原来以西方社会为主变为以非西方社会为主(甚至为唯一对象)，但在其他方面，如基本概念、理论命题、研究方法等方面暂未发生具有本土化意味的转变。我们可以借鉴中国社会学者的概念，把这种类型的本土化称为“对象转换型本土化”，可以说是非西方国家社会学家在推动社会学“本土化”运动时的最初期待，也是非西方国家“本土社会学”形成的最初形态。例如，20世纪初中国社会学形成之际，许仕廉、孙本文、吴文藻、李景汉等中国社会学家所倡导的社会学“本土化”运动，其期待就是要使源于西方的社会学概念、命题和理论配上源于中国社会的经验材料。

其次是在某些基本概念、理论命题和研究方法方面也进行了一定程度的本土化，从本土语境出发对西方原有概念、命题和方法进行了一定程度的改造或变通(如从Family中区分出“家庭”、“家族”、“宗族”；从community中演化出“社区”、“社群”；将nation和ethnic都称为“民族”等)；或从本土话语资源出发提出了某些新的概念(如“差序格局”、“单位”等)、命题和方法；或通过对西方社会学原有的不同理论体系进行演绎、重构等途径建构起一些源于西方但又不同于西方社会学原有理论的新理论体系(如将英国社会人类学功能主义与美国芝加哥城市区位学派综合成一种中国化的新功能主义等)，从而在不同程度上补充、修正和革新了该国/地区学者从西方引进的社会学说。我们可以将这种类型的本土化称为“补充—修正—创新型本土化”。从理论上说，由于非西方社会与西方社会在文化传统、历史经历、自然环境、规模结构等方面的差异，以及社会学家们在概念、命题的理解和使用方面所形成的变异，研究对象的本土化迟早会导向理论概念和命题方面的本土化。非西方国家社会学发展的绝大部分成果都可以归入此一范畴。社会学在中国恢复重建以来，由当代中国社会学家自觉尝试建构的诸多被认为具有本土化或“中国特色”的社会学说也都可以归入此一类型。

第三是在理论(概念、命题)方面也实现了激进或彻底的本土化，基本上放弃了来自西方的概念和命题，用一套完全来源于该国/地区人民社会生活实践的本土性概念、命题替代了前者，但却还是沿用了移自西方社会学的思维或研究方法(如实证科学方法、诠释学方法、辩证方法等，尤其是实证科学方法)。用某些中国学者的话来说，就是用西方现代科学的方法来研究像中国这样一些非西方社会本土的社会文化内容[1]。我们可以将这种类型的本土化称为“理论替代型本土化”。例如，由杨国枢、黄光国、杨中芳等人首先在台湾、香港发起，之后在中国大陆部分学者如翟学伟等人那里得到延续的社会学/社会心理学领域的本土化运动，在一定程度上就是试图用西方现代科学的方法而以完全源于中国本土社会、文化和心理生活的概念来解释中国人的社会、文化和行为。

第四是在上述第三种类型本土化基础上更进一步，不仅尝试在研究对象和理论(概念、命题)方面完成激进或彻底的本土化，而且在思维模式和研究方法方面也实现激进或彻底的本土化，用非西方国家(如中国)传统的思维模式和学术研究方法来替代西方社会科学的思维模式和研究方法①，在研究对象、理论(概念、命题)体系和研究方法三个方面完全用“本土”替代“西方”，形成一种在研究对象、理论(概念、命题)体系和研究方法三个方面完全具有本土性质的社会学说，如儒家社会学、佛教社会学、道教社会学、伊斯兰教社会学等。我们将这种类型的本土化称为“理论—方法全面替代型本土化”。中国大陆近年来出现了一个自称为“大陆新儒家”的学者群，他们主张带有浓厚本土主义色彩的新儒家学说及其教义，其中也包含了一套具有高度本土性质的“新儒家社会学说”。若能加以系统表述，其成果在很大程度上也可以归此类型。其实，19世纪末20世纪初康有为、梁启超和严复等人受西方社会学启发后所阐释的那套“群学”，就非常类似此处所说的“理论—方法全面替代型本土化”理论。是故“大陆新儒家”学者近年来齐呼“返回康有为”，自是理在其中。

二、费孝通社会学/人类学研究历程与本土化

纵观费孝通社会学/人类学研究历程，我们可以看到，其不同阶段的学术成果大致正是上述社会科学本土化四种类型的分别体现。

《江村经济》一书是费孝通的成名作，也是他应用西方社会学/人类学理论来研究中国社会的第一个重要成果。虽然事前在江村进行的田野调查并非明确以马林诺斯基等人的功能主义理论为指导，但事后以这些田野调查资料为素材，将其剪裁、整理成今天我们所看到的这样一本日后被马氏誉为具有里程碑意义的著作，却明显是在马氏功能主义理论的指导下展开的。作为一本在马氏指导下完成的博士论文，应该说费孝通严格恪守了马氏功能主义的基本理论和方法论原则，如“功能论”(“必须对社会制度的功能进行细致的分析”)、“需要论”(“而且要同它们意欲满足的需要结合起来分析”)、“整体论”(“也要同它们的运转所依赖的其他制度联系起来分析”、研究单位的选择“应能提供人们社会生活的较完整的切片”)、“实证论”(以实地调查的方式来“正确地了解当前存在的以事实为依据的情况”)、“微型社区研究论”(“为了对人们的生活进行深入细致的研究，研究人员有必要把自己的调查限定在一个小的社会单位内来进行。这是出于实际的考虑。调查者必须容易接近被调查者，以便能够亲自进行密切的观察”)等[2]，还没有来得及对将这套马氏功能主义人类学理路与方法应用于中国这样一个文明大国所可能引发的一些理论与方法论问题进行思考。该书之所以被马氏誉为“人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑”，并不在于其在理论或方法等方面对马氏的人类学有多少突破或发展，而主要在于其将原本主要被马氏应用于一些太平洋小岛部落社会的功能主义人类学理论和方法应用于中国，从而在研究对象的转换方面实现了首次尝试。因此，我们可以将《江村经济》大体视为中国社会科学在将西方社会科学理论引入中国后尝试进行“对象转换型本土化”的典范样本。随着研究工作的逐步深入，费孝通开始意识到马氏功能主义人类学理论本身隐含的一些问题，或将其应用于中国社会研究时可能产生的一些特殊问题。例如，在理论方面，费孝通对马氏功能主义理论的一些论述产生了怀疑。在

《从马林诺斯基老师学习文化论的体会》等文中，费孝通回顾了自己对马氏功能主义理论上述观点进行思考与探索的历程。他指出，马林诺斯基在将“因有提供食料和其他消费品的需要而形成经济制度，因有提供社会成员生殖和抚育的需要而形成家庭制度，因有提供社会秩序和安全的需要而形成的政法制度等”归结为“派生的或衍生的需要”，“似乎这些衍生的需要还是可以归根到基本的生物需要里”之后，“又感觉到文艺、娱乐、巫术、宗教、科学等制度没有配上需要，而另外列出一类需要，称之为‘整合’的需要”。然而，对于整合的需要怎样和前两类需要整合在一起，费孝通认为马氏并未说清楚：“总之，在马老师的文化框架里分列了三类不同层次的需要：基本(生物)、派生(社会)、整合(精神)三个层次。从字面上看第二层次是从生物需要里发生出来的。第三层次又似乎是另外加上去的附属品。我对这三个层次的需要论一直不太明白。”[3](P158)将这三个层次需要的关系弄清楚就是费孝通学术研究工作中长期关心的问题。按照其晚年的追述，《生育制度》一书就是他试图修正马氏功能主义理论的一个重要尝试。在《生育制度》一书中，费孝通试图跳出马氏三层次需要论的框框，“根本放弃了把婚姻、抚育、家庭、亲属、宗族等一系列的文化现象看成是满足生物需要的文化措施”[3](P158)。

在写这本书的前后，费孝通的思想受到了涂尔干、布朗和派克等人的影响，逐渐倾向于将社会看成是一个具有自己独立需要的实体，是“和生物界的人体脱了钩”的。他说：“我不同意马老师在《野蛮人的性生活》一书里描述的那个人文世界是这地方的土人为了满足生物需要而发生的。据马老师说，“这地方的土人根本不相信性交会生孩子”[3](P157)；“我认为人并不是为了满足性的生物需要，不得不生孩子，生了孩子不得不抚养和教育孩子，男女双方不得不结为夫妇，组成家庭，一直到不得不组成宗族或氏族。我认为人们结合成了社会，为了要维持社会的存在，社会一定要有一定数量的成员去维持其分工合作的体系，而人是个生物机体，有生又有死，所以社会要维持其完整，使分工合作体系能继续不断发生作用和不断发展，就必须有一个新陈代谢的机制。这个机制我称之为‘社会继替’。为了完成社会继替的功能，才产生婚姻、家庭、亲属等一系列社会制度，总称之为‘生育制度’，包括生殖和抚育相联系的两节，维持群体存在的必要活动。”[3](P159)根据费孝通的解释，我们有理由将《生育制度》一书列为本文前述“补充—修正—创新型本土化”社会学的一个样本。

当然，必须说明的是，费孝通对马氏功能主义人类学理论和方法的反思和补充工作并非停留或局限在《生育制度》一书或写作时期，而是贯穿其一生。其中最重要的一个方面就是对在将马氏功能主义人类学方法应用到中国时产生的重要问题，即“从对一个‘微型的’基层社区(村落等)进行参与观察得到的研究结果可否推论到现代中国这样一个人数众多、历史悠久、文化复杂因而异质性很高的大国总体”这一问题进行探讨。对于这个重要问题，费孝通在不同的历史时期分别做出了不同的回答，提出了“逐渐接近”法、“类型”或“模式”比较法、“个体是对整体的复制”说、逐步扩展研究对象的空间范围等不同观点。这些成就同样可以归入到“补充—修正—创新型本土化”社会学成果的范畴之中。

此后费孝通开始尝试从理论上对中国传统社会的特性进行整体性的描述和说明。其代表性成果就凝结在《乡土中国》一书中。费孝通以自己多年实地考察的成果和日常生活体验为依据，运用中国人所熟悉的话语，对中国传统社会的特性进行了总体性的描述和概括。他提出了一整套具有高度中国本土化色彩的概念(如乡土社会、礼俗社会、差序格局、礼治秩序、无为政治、教化权力/横暴权力/同意权力，长老统治，名实分离/名实一致等)和命题(如“土”是农业社会的特征，乡土社会中的成员无须借助文字沟通，中国社会的人际关系呈现出差序格局的形态，中国家庭的主轴是父子、婆媳之间的纵向关系，中国社会是礼治社会等)。虽然对“乡土中国”的论述仍然受到涂尔干、滕尼斯等西方社会学家相关理论的影响(如“乡土社会/都市社会”、“礼俗社会—法理社会”、“差序格局/团体格局”等二元对立的形成，明显受到涂尔干“机械团结/有机团结”、“共同体—社会”二元划分的启发)，但其试图从中国人自己的文化和生活经验中提炼出一套比西方社会学/人类学理论可能更适合于描述、解释中国社会之概念和理论体系的倾向应该还是比较明显的。更为重要的是，我们今天所看到的一些符合前述第三类本土化特征(用西方现代科学方法来研究像中国本土社会文化内容)的社会学研究在很大程度上正是沿着《乡土中国》一书开辟的方向前进的。据此，我们可以大体上将《乡土中国》列为“理论替代型本土化”社会学说最初的样本之一。

到了晚年，费孝通对社会学本土化的思考又有了质的飞跃，其成果集中包含在《试谈扩展社会学的传统界限》一文中。费孝通集中讨论了社会学要加强对人的精神世界的研究这样一个问题。费孝通指示性地提出了一些有关人的精神世界的具体研究课题，如要加强对人际交往过程中“意会”现象的研究、对“我”尤其是对“讲不出来”的“我”进行研究、对“心”的研究等等，明确提出，要理解中国社会，就必须加强对中国人“精神世界”的探讨，在这方面，中国社会学的发展也许可以做出某种划时代的成就[4]。而要做到这一点，就可能不仅要借鉴西方诠释学、现象学等方面的成果，而且也要借鉴佛教等中国传统文化中曾经用过的一些方法。在这里，费孝通已经开始触及西方思维模式和实证主义一类科学研究方法对于研究中国社会的适当性问题。虽然在这方面费孝通还没有走得像“大陆新儒家”甚至“新儒教”这么远，但其思考方向是与我们前述第四类社会学本土化(“理论—方法全面替代型本土化”)是非常接近的，而且，费孝通的这篇文章也确实正在引发人们朝这个方向去思考。

三、如何理解社会科学本土化四种类型之间的关系

无论是对社会科学本土化四类型分析框架的勾勒，还是我们应用这一分析框架对费孝通一生学术历程所做的描述，都可能引出一个问题，即如何理解我们所说的社会科学本土化四个类型之间的关系？

从逻辑上来说，在上述社会科学本土化的四个类型中，从第一类型(“研究对象的本土化”)经过第二(“补充—修正—创新型本土化”)、第三(“理论替代型本土化”)类型再到第四类型(“理论—方法全面替代型本土化”)，是一个“本土化”的色彩越来越强、“西方化”的色彩越来越淡的思维进程。而对于一个以“本土化”为终极追求的人来说，这样一个本来属于事实判断的类型划分模型自然也就带有价值判断的含义，即将本土化色彩越强的那种学说类型在价值评判上也置于本土化色彩较弱的那种学说类型之上，而最后一种类型的社会学说则无疑应该获得最高的价值评判。这样一种观点，近年来在我国的人文社会科学领域频频出现。一些学者甚至明确地提出了“脱西返中”或“去西方化”的理论主张。对此，笔者有一些不同意见。

笔者认为，作为一种“理想类型”，本文描述的社会科学本土化四种类型只具有事实判断的含义，而不应该具有价值判断的含义。毫无疑问，在帮助人们更为适当地理解和解释中国社会等非西方社会方面，“理论—方法全面替代型本土化”社会学具有其他类型的社会学不可替代的作用，但这并不意味着，其他类型的社会学说在帮助我们理解和解释中国社会方面的价值就要低于“理论—方法全面替代型本土化”社会学。对于这一点，本文不拟从理论方面展开长篇大论，仅举一例来试加说明。①

一位信奉道教的朋友曾经向我描述过他在家修炼气功时发生的一场经历。他描述说，那天他像往常一样，按照练功的要求端坐家中，很快便进入所期待的境界。他发现自己的灵魂离开了自己，沿着一条似曾相识的道路来到了一个自己久已向往的道家宫殿。一个道长出来将他迎入宫内，在那里和他做了长时间的交谈。末了，道长让他回去，但他不明白该如何回去。道长对他说：“你从哪条道来，就沿哪条道回去”。他便努力回想自己来时经过的道路，终于回想起来并沿路返回到了家中。他睁开眼，发现自己确实回到了家中。

对于这一经历，我们可以有两种不同的理解和解释。第一种，可以是一种中国本土/主位立场的理解和诠释。设某位具有上述经历的人是一位真诚的道教信徒，相信之前道教师傅所教导给他的一切教义，那么，他将会按照道教的教义来理解和诠释自己的这场经历，确信自己已经修炼到了一个较高的层次，以至自己的元神获得了可以离开所寄存的肉体去谒见教中前辈的能力，从而有了这么一次经历。那么，按照本土/主位立场倡导者的看法，我们在对这位道教徒的此次经历进行理解和诠释时，就应该进入到他的意义世界中去，尽可能严格地按照他自己对自身经历的理解和诠释来理解和诠释他的经历，并以此来理解和诠释他的一些后续行为(例如，更频繁地修炼道家气功，更坚定地按照道教的其他教义行事，更热情地向周遭人士宣讲道教教义等)。对这样一种从本土/主位立场来进行的理解和诠释，笔者没有异议，完全赞成那种认为只有首先获得了这种主位理解，我们才能够对这位道教徒的经历和行为有适当的理解甚至预测的看法。但笔者认为，除了这种从本土/主位立场出发进行的理解和诠释之外，我们完全可以第二种理解和诠释，即从这位道教徒之外的外部/客位立场出发来进行的理解和诠释。这也正是笔者在听完这位朋友的讲述之后，曾经试图对其讲述的经历所进行的一种理解和诠释。笔者当时所做的解释大意为：那天你在练功过程中意识进入到了一种特殊的活动状态，由于长期按照道教教义及功法去修炼气功，道教教义的那些意象和话语已经渗入到你的意识或潜意识当中，使得你在这些意识或潜意识的支配下经历了这样一场特殊的心理体验。这样一种理解和诠释明显是一种异于中国道家话语体系、属于现代/西方话语体系的理解和诠释。但是，谁能说这一理解和诠释是没有意义，或者说是一种会导致对上述道教徒“真实”经历之歪曲的理解和诠释呢？从社会科学而非自然科学研究的角度来说，谁能在上述从道教徒之本土/主位立场出发所做的理解与从笔者之西方/客位立场出发所做出的理解两者之间，毫无争议地判断出何种理解才是对上述道教徒经历之更为客观、真实、可靠的再现呢？

由此可见，从社会科学而非自然科学角度来说，无论是从本土/主位立场还是从外部/客位立场出发对人们行动及其社会后果做出的理解和诠释都是有价值的，而且我们难以做出绝对的判断，说在这样两类不同的理解和诠释之间，何者就一定更为真实可靠。这也就意味着，就本文涉及的话题而言，从其他几种类型的社会学视角出发对某个非西方社会(例如中国社会)现实所做出的理解和诠释，虽然和从“理论—方法全面替代型本土化”社会学(例如某种还有待于创造的纯“儒家社会学”等)视角出发所做出的理解和诠释，思路和含义可能会差别很大，但也绝非毫无价值和脱离中国等非西方社会的现实。事实上，就任一社会的成员来说，对其自身行为和社会现实的理解都可以也应该包括上述两种视角，即自己人的“主位”(或曰“本土”)视角和他人的“客位”视角；同样，就任一社会的成员来说，对异域社会的理解也应该包括这两种视角，即他人的“主位”视角和自身的“客位”视角。正如格尔茨所说的那样，一个试图去理解异域社会或文化的人，其任务并非只是简单地再现他人的世界，而是要在从他人视角理解他人的同时，也将他人看待世界的方法及逻辑，“用我们的方式来表达出来；这种知觉方式不似一个天文学家去数量星星，而更类似于一个批评家解释一首诗时的情形。不管它们到底是阐释什么，它的实质是用‘我们的’词汇来攫住‘他们的’观念”。[5]

因此，虽然从本土社会行动者的主位立场出发，通过把握本土社会特色的方式来理解某一社会，确实是我们理解和诠释该社会的重要视角甚至应该是优先视角(从这个角度来说，本土化色彩越强的理论对我们的助益可能会越大)，但这并不意味着这种视角就是我们理解和诠释该社会的唯一视角。就像上例所表明的那样，即使是一些高度外部的、西方化、非本土化的理论视角对于我们理解某个社会的现实，也会具有不可替代的价值和意义，更何况一些已经在某个方面进行了本土化、只是本土化程度不高而已的那些“本土化”社会科学呢？据此而言，笔者认为，上述社会科学本土化四类型的分类模型只具有帮助我们进行事实判断的意义，而不具有帮助我们进行价值判断的意义。认为在帮助我们理解某个社会(例如中国社会)方面本土化色彩越强的理论就一定比本土化色彩较弱的理论更为适当这种看法值得质疑。否则我们就将可能会对包括《江村经济》、《生育制度》、《乡土中国》等作品在内的费孝通一生大部分著述，以及中国社会学迄今为止所取得的绝大部分成果做出不恰当的认识和评价。

参考文献：

[1]杨春华．社会学本土化的第四条道路[J]．理论观察，2012，(3)．

[2]费孝通．江村经济[M]．北京：商务印书馆，2001．

[3]费孝通．师承—补课—治学[M]．北京：三联书店，2001．

[4]费孝通．试谈扩展社会学的传统界限[J]．北京大学学报，2003，(3)．

[5][美]吉尔兹(格尔茨)．地方性知识[M]．王海龙，张家瑄译．北京：中央编译出版社，2000．

[6]当然，对于中国传统的思维模式和研究方法到底是什么样的，从西学引进之日起至今，学者们之间仍然是聚讼纷纭，见解不一。但对于中国人的思维模式和西方思维模式之间存在着很大差异甚至根本差别这一点上，学者们之间似乎存在着相当程度的共识。

[7]对笔者就此问题所做理论阐述感兴趣者，可以参看笔者《什么是“后西方社会学”？》(待发表)一文。