《周易》的形成有一个长期的过程。它的卦画、卦名、卦辞和爻辞并不是一次完成的。当这些要素全部具备后始形成完整的《易经》。《易传》（十翼）晚出，学者将其合并到原来的《周易》之中，而仍用《周易》旧名。本文所论，只涉及《周易》的卦名和卦、爻辞部分，故直称之为《易经》。

本文所谓“鬼谋”、“人谋”是借用《周易·系辞下》的话：“人谋鬼谋，百姓与能。”而王夫之则说：“圣人作《易》，以鬼谋助人谋之不逮。”[1]“鬼谋”之义，系占问于鬼神以求决疑定谋。上古占问鬼神的方式通常是龟卜和筮占两种。龟卜的道具是龟甲，筮占的道具是蓍草。《周易·系辞上》说：“探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍、龟。”[2]刘向说：“龟千岁而灵，蓍百年而神，以其长久，故能辨吉凶。”[3]古人视蓍草和龟为神灵之物，故以其为媒介，通过“灼龟而卜，揲蓍而筮”的方式，与天地鬼神相沟通。[4]

化民成俗其必由学（化民成俗其必由学建国君民教学为先）

对于《易经》，历史上一直存在两种看法，一认为它是“占筮之书”，一认为它是“说理之书”。两种意见久争不决。今天我们也许应该重新认识：《易经》到底是“占筮之书”，还是“说理之书”？

笔者在现实中发现，要解决这个问题并不容易。它实际存在两个层面的问题：

一是客观层面。《易经》本身在实际的历史上是为筮占的目的而编作的，还是为说理的目的而编作的？在我们看来，如果《易经》是为筮占的目的而编作的，那就会像李镜池那样，承认卦爻辞中的一些词句是不相连属的，“若硬要把它附会成一种相连贯的意义，那就非大加穿凿不可”[5]。如果说《易经》是为说理的目的而编作的，那就有两方面的可能，一方面作者利用旧有的卦爻形式来说理，另一方面它之用于占筮乃是被人利用而已。

二是今日研究者的主观层面。你是相信鬼神和命运的存在，从而承认“鬼谋”的合理性，并进而肯定《易经》作为“占筮之书”的灵验而信奉之，还是不相信鬼神、命运的存在，从而不承认“鬼谋”的合理性，并由此确定自己的评价标准：“占筮之书”在今天并无价值可言，只有“说理之书”方有价值可言。而直到现代社会的今天，人们（包括学者）对于鬼神、命运的看法还颇为“两极化”，信者恒信，不信者恒不信，各说各话，几乎无法交集。有鉴于这牵涉信仰的问题，我们应该容许大家各有自己的空间。所以不在这个层面上讨论问题。

本文的观点在于，商代、周初之人重视“鬼谋”，卜、筮兼用，更重龟卜。周初三《易》并用，那时三《易》（《连山》、《归藏》、《周易》）最多只有卦辞，尚无爻辞。这时的《周易》尚是一种相对简单的巫书[6]。而自《周易》被系以爻辞之后，它便发生了一种根本性的变化。《易经》爻辞的系定，不仅标志完整的《易经》的正式形成，更显示为它已变成一部结构化的“说理之书”，用以系统模拟、反映“世界之理”。因而由周初之《易》到《易经》的正式形成，可以视之为一种从“鬼谋”到“人谋”的演变。在这个意义上，周人的《易经》文化相对于殷人的卜筮文化而言，是一次理性的飞跃发展。

一西周的文化背景与《易经》的形成

殷商重龟卜，亦兼用筮占，此风至周初亦然。周初之人凡遇重大事件仍以龟卜为主。《易经》虽然可能为西周人的作品，但在传世文献中，我们尚未发现西周人引用《易经》卦爻辞的材料。

武王灭商后，曾访问商朝遗臣、纣王的叔父箕子，箕子向他介绍了殷商的政治文化经验，这就是《尚书》中的《洪范》篇。“洪范”，意谓大法。“洪范”九畴，其第七个方面为“稽疑”：

七、稽疑。择建立卜、筮人，乃命卜筮。曰雨、曰霁、曰蒙、曰驿、曰克、曰贞、曰悔。凡七：卜五，占用二。衍忒。立时人作卜筮，三人占则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。身其康强，子孙其逢，吉。汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟、筮共违于人，用静吉，用作凶。

这是传世文献关于殷商卜筮制度的最早记录。从中我们可以得出如下几点认识：

第一、殷商文化有尊神尚鬼的传统，凡事有疑即占问天地鬼神。所谓“择建立卜、筮人，乃命卜筮”，是说卜筮已经成为当时的王官制度之一。

第二、商代贞问虽以龟卜方式为主，但亦同时采用了筮占的方式。这就是说，“揲蓍而筮”并不是周人的发明，它早在商代就已经有了。所谓“曰雨、曰霁、曰蒙、曰驿、曰克、曰贞、曰悔”，是合并龟兆与卦象而言。前五项讲龟兆的种类，后二项是讲别卦（六十四卦）中的内卦和外卦[7]。既然内卦和外卦的卦象可以同五种龟兆等同平列，那就等于说，商代的筮法可能尚停留在较初级的阶段，还没有细化到“爻”的层面，自然也还没有爻辞。此外，还有另一种说法，即以本卦为贞，之卦为悔，此种情况也应该只是在卦辞方面进行比较，还没有证据表明此时已有爻辞。

第三、在有“人谋”、“鬼谋”同时参与的情况下，“鬼谋”始终几乎占有决定性的因素，此点，从下表[8]中看得更清楚：

从上表中可以看出，凡是龟卜和筮占显示为吉，而有王、卿士、庶民三者之一方赞同者，最终为吉。若王、卿士、庶民三者的意见一致，而与龟卜和筮占的结果相违，那就不能付诸实施。

周人早期的卜筮制度，与殷商似无大异。首先，箕子《洪范》的思想是被周人接受，并作为《尚书》的重要篇章传习于国学的。从《尚书》的其他篇章看，周初凡有大事需要贞问鬼神，皆采用龟卜的方式。

《尚书·金縢》篇记载，武王于“克商二年，有疾弗豫”，周公为之祝祷，愿以身代之。并为之龟卜。“乃卜三龟，一习吉。启籥见书，乃并是吉”。这里的“习”，是“因”的意思。这段话意思是说，当时采用三种兆法进行龟卜，先卜夏兆，夏之兆法表现为吉，次卜商兆，商之兆法因之，又表现为吉。次卜周兆，周之兆法因之，也表现为吉。卜人未见占书时，已知兆之为吉，及开籥取占书证之，并见其为吉。

《尚书·大诰》篇记载，成王称“宁王遗我大宝龟，绍天明即命。曰：‘有大艰于西土，西土人亦不静。’越兹蠢。，……我有大事休，朕卜并吉。”意思是说，武王（一说文王）曾留给我大宝龟，用它可以了解天命，以定吉凶。昔时曾以此龟贞问，得其兆谓：将有大艰难之事于西土，西土之人亦将不得安静。今武庚果然蠢蠢然而动。……我欲兴戎为休美之举，我卜三龟而并吉。

《尚书·洛诰》篇记载，周公向成王报告建成周之事，如何通过龟卜为成周选址：“予惟乙卯朝至于洛师，我卜河朔黎水，我乃卜涧水东、瀍水西，惟洛食。我又卜瀍水东，亦惟洛食。伻来以图及献卜。”意思是说，成周选址曾于河朔黎水卜之，又于涧水东、瀍水西卜之，又于瀍水东卜之，所有龟兆则指向洛地。古人龟卜时，先以墨画龟，然后灼之，灼之而显吉兆，谓之“食”，灼之而不显吉兆，谓之“不食”。

以上三条资料都出自今文《尚书》。由此我们知道，周初凡遇国之大事需要贞问鬼神时，尚采用龟卜之法，而未用筮占之法。虽然传说周公为《易经》爻辞的作者，但周公并未采用筮占的方式。

《诗经》中有些诗句是专门讲龟卜的，如《大雅·緜》：”爰始爰謀，爰契我龟。”《小雅·小旻》：“我龟既厌，不我告犹。”《鄘风·定之方中》：“卜云其吉，终焉允臧。”但也有些诗句是卜、筮并言的，如《卫风·氓》曰：“尔卜尔筮，体无咎言。”《小雅·杕杜》曰：“卜筮偕止，会言近止。”《礼记·表记》引孔子之语，从制度的层面来解释周人用龟用筮的规定：“子曰：大人之器威敬。天子无筮，诸侯有守筮。天子道以筮，诸侯非其国不以筮。”意思是说，龟、筮之为器，可畏敬而不可亵玩。古代大事卜，小事筮。天子至尊，大小事皆用卜，而不用筮。然天子亦有用筮之时，如廵守、征伐，亲出而在途，有事则筮。诸侯在国居守，有事则用筮。然出行在他国，不欲人疑其有吉凶之忧，故不用筮。

又，《周礼·春官·太卜》“太卜掌三兆之法，……其经兆之体，皆百有二十，其颂皆千有二百。掌三易之法：一曰《连山》；二曰《归藏》；三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”《周礼》先言“三兆之法”，言及每一种兆法都有常兆一百二十种。而每一常兆又都有所谓“颂”（类似《易经》的爻辞）十条，加在一起，共有颂一千二百条。这是说，“三兆之法”是非常繁琐的。如果这一资料属实，那当时的龟卜文化可以说是非常发达和成熟的。比照“其颂皆千有二百”的说法，如果当时的“三易之法”已有爻辞，《周礼》应该按照其论述体例说“其爻辞皆三百八十四”。《周礼》没有这样说，我们推测当时三《易》尚无爻辞。

1993年，在湖北江陵县王家台15号秦墓出土了秦简《归藏》，其卦名与《周易》略同，卦名下的卦辞，与前人所辑之古书《归藏》佚文略同，而与《周易》卦辞全异。而无论辑本古书《归藏》或出土秦简《归藏》，都没有爻辞。我们相信，在《周易》出现后的相当一段时间，也只是有卦辞而无爻辞。就是说，我们今天所理解的完整意义的《易经》在此时还没有形成，这种情况是与殷商以迄周初的历史文化背景正相吻合的。

完整意义的《易经》作为文本流传，其卦爻辞开始被引用是在东周以后。在传世文献中，《左传》、《国语》中有二十二则用《易》（以《周易》为主）进行筮占或论事理的资料。从这些资料中可见当时社会对于《周易》筮占的认同，以及筮占的普及与地位的提高。但有些筮占资料受到了现代研究者的质疑。因为《左传》中许多筮占后来都应验了，说明《左传》作者是看到了这些筮占的实际结果的。研究者怀疑《左传》作者是为渲染筮占的灵验，而故意在《左传》的历史情节中插进这些所谓的筮占案例的。例如《左传·庄公二十二年》（公元前671年）记载，陈敬仲年少时，“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇观之否，曰：‘是谓观国之光，利用宾于王’。此其代陈有国乎？不在此，其在异国；非此其身，在其子孙。......若在异国，必姜姓也。”预言敬仲的后世子孙将取代姜姓成为齐国的国君，这事后来果然应验。这说明《左传》的成书时代应在陈氏正式成为齐国国君，即公元前386年之后。如果这种分析不误，那说明《周易》的流行或许只在《左传》作者的时代，在春秋时期《周易》未必真的流行[9]。笔者也不相信这类筮占的真实性，这不仅是出于无神论的立场，也由于卜人用了一种程式化的解释，鉴于这种筮占的结果并不具有唯一性，别人在筮占实践中也有遇观之否的可能性，那是否会有同样的解释和结局呢？

虽然《左传》中这些关于用《易经》占筮的材料未必可信，但笔者仍相信在春秋时期《易经》已经开始流行了。这是因为《左传》中涉及《周易》的资料，有些并不用于筮占，而用于论事理，如《左传·昭公元年》（公元前541年）医和引《周易》论蛊疾说：“淫溺惑乱之所生也。于文，皿虫为蛊，谷之飞亦为蛊。在《周易》，女惑男，风落山，谓之蛊，皆同物也。”又《左传·昭公三十有二年》（公元前510年）载：“赵简子问于史墨曰：“季氏出其君，而民服焉，诸侯与之。君死于外，而莫之或罪也。”对曰：“……鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣，虽死于外，其谁矜之！社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，主所知也。在《易》卦，雷乘乾曰大壮，天之道也。”这些用《周易》论事理的资料大多集中在春秋末期，说明至少在春秋末期，《易经》已经开始流行了。

至于《易经》的成书年代，笔者则比较赞同西周后期或更晚一些的意见。《易经》中有“明夷，于南狩”、“南征，吉”的卦爻辞，这与周王朝向南方用兵的史实有关。“南征，吉”或影射周宣王时之事。[10]

《谦》卦六五爻辞：“不富以其邻，利用侵伐，无不利。”周天子对远近用兵只称“征”、称“伐”，从来不用“侵”字，盖“普天之下，莫非王土”，无所谓“侵”。“侵伐”二字反映的是诸侯间的侵境攻战的战争特点。而西周之时，诸侯间的侵境攻战不仅少见，且为舆论所不容，所以这一时期应该不会有“利用侵伐无不利”这样的说法。[11]

除了上面举出的理由外，还有一个软性的，但却是重要的理由，即《易经》卦爻辞虽然没有阴、阳对立的观念，但六爻的结构及其意含却有极为强烈的阴、阳对立的观念，乃至阳大阴小、阳尊阴卑的观念。此种观念体现在六爻结构中，却未形诸于文字，正反映西周后期阴阳学说方兴未艾的历史背景。

笔者曾撰有《“文王演<周易>”新说》[12]一文，该文指出由于数字卦的发现，证明殷商之时已有重卦，故文王重卦之说已不可信。因之笔者提出一种新的假说，认为文王所演之《周易》，当是韩宣子聘鲁所见之《易象》，此《易象》类似于今本《周易》中的《大象传》，它只是讲内卦和外卦之间的关系，并未细化到“爻”的层面。笔者并大胆推测，那个《易象》很可能早于系有卦爻辞的今传本《易经》。今天笔者仍坚持这个意见。

二《易经》为“人谋”之书，非“鬼谋”之书

《易经》作为中国文化元典之一，是一部系统模拟、反映“世界之理”的书，重卦形式是它的理论模型。每一卦一个主题，由卦爻辞的显性语言与易卦结构的隐性语言相结合，构成六十四篇阐释“世界之理”的精悍短文，立论通达，逻辑严整，面面俱到，给人以智慧的启迪和道德的教诫。整部著作处处体现理性的睿智，并没有任何“天启”或“神意”的神秘成分。故此书乃是“人谋”之书，而绝非“鬼谋”之书。下面让我们以具体卦例来证明这一观点：

（一）先以《讼》卦为例。顾名思义，《讼》卦是关于诉讼的看法。它所设定的是兴讼之世。六爻模拟社会的各种人物角色。初爻代表底层弱势者，与之为正应的四爻恃强凌弱，但败诉后能知错而改。二爻代表地方略有势力者，敢于犯上兴讼，挑战五爻宗主，幸亏五爻中正包容，未予加罪。三爻小心谨慎，最不愿兴讼，而上爻则属健讼能胜的讼棍。

我们先来看《讼》卦卦辞：“讼，有孚窒，惕。中吉。终凶。利见大人。不利涉大川。”意思说，自己有信实之理，为人抑塞，屈而不伸，求于诉讼乃不得已之事。即使如此，对于诉讼之事，亦须惕惧兢慎，因为主讼者未必能主持正义。又中道而止，及时息讼，则可以获吉。若于讼之时，自恃其理，可止不止，尚气使性，必欲终成而不已，则凶。卦辞的意思是圣人不贵听讼，而贵无讼。讼非善事，因而戒人动辄兴讼。诉讼时，有刚健中正之“大人”主持公道，则有利。若恃刚乘险，则不利。

再看初六爻辞：“不永所事，小有言，终吉。”初六为底层之人，位卑而柔弱，本不好讼。九四本为其正应，然当此诉讼的大背景，反而以其刚暴之性兴讼于初六。初六不得已而应诉，最后辨明曲直而胜诉。初六知诉讼非可长之事，“不永所事”，得理让人，及时息讼。争讼虽带来一些语言伤害，然终得其吉。

再看九二爻辞：“不克讼，归而逋；其邑人三百户，无眚。”九二以刚强之质居坎险之中，好讼而不肯屈下。九五居至尊之位，而行得其正。九二以非理讼之，以下讼上，不能胜诉，归而遁逃。其封邑三百户并未因此受到殃及。

再看六三爻辞：“食旧德，贞厉，终吉；或从王事，无成。”六三阴柔和平，介于四阳之间，失位而居，在夹缝中生存，小心承袭世禄，生活于惕惧之中，有鉴于九二逋窜之失，不轻兴讼，终得其吉。从事王事，有成功，必归美于上，不自居功。

再看九四爻辞：“不克讼，复即命，渝，安贞吉。”九四以刚暴之性，与物不和，好为争讼，本来初六为己之正应，自己反以非理讼之。初六虽然不与物争，但面对九四的欺凌，亦能据理力争，为己辩白。九四不能胜诉，最后服从听讼者的建议，改变兴讼于初六的初衷，安静守正而获吉。九二与九四皆有“不克讼”的爻辞。结果九二逋窜，九四安吉，为什么会有此不同？盖因九二以下讼上，以卑讼尊，又不占理，是以惧而逋窜。九四以上讼下，虽非占理，但能改前之非，从今之是，所以终能获吉。

再看九五爻辞：“讼，元吉。”九五以阳居阳，居至尊之位，以中正之德，听天下之讼，察天下幽隐之情，决天下冤枉之狱，使恃强者有所惮，柔弱者得以伸。无偏无党，王道荡荡，故获大吉。

再看上九爻辞：“或锡之鞶带，终朝三褫之。”上九以刚阳之性，居讼之极，健讼而能胜。世间常有强辞夺理、无理取胜之事。若此等讼棍因为健讼而获得恩宠，必不为人所敬。即使有爵服之赏，也会被众人褫夺撕烂的。

（二）再以《家人》卦为例。《家人》卦所设定的是治家之道，所表达的是中国上古时代的家庭伦理。六爻模拟家庭生活的基本问题和不同角色。初爻强调家道之始在于“防闲”，二爻表家庭主妇的职责。三爻为一家之主，讲治家过严和过宽的利弊。四爻讲官宦治家之道。五爻讲人君以治家之道治天下。上爻讲家道之成，总结家道之本。

先看《家人》卦卦辞：“家人，利女贞。”家庭之中，利在女正。女正则家道正。

再看初九爻辞：“闲有家，悔亡。”初九有刚明之才，是能治其家者。“闲”，防闲、法度。当有家之始，能以法度为之防闲，则不至于悔。

再看六二爻辞：“无攸遂，在中馈，贞吉。”六二以柔顺之才，处内卦之中，履得其正。是妇人之得正者。“遂”谓自专，处于内而无所自专。“馈”，食物。妇人所主在于馈食。处于正故得吉。

再看九三爻辞：“家人嗃嗃，悔厉吉，妇子嬉嬉，终吝。”九三以阳居阳，在下卦之上，为一家之主。“嗃”音赫。“嗃嗃”，过严之貌。治家过严，不能无伤。故悔于严厉。然而家道齐肃，犹为居家之吉。“嬉嬉”，笑乐无节貌。笑乐自恣，无有节度，终至败家，不免羞吝之生。

再看六四爻辞：“富家，大吉。”六四处近君之地，居大臣之位，既正己之家，又能佐君以正天下之家。故有君之爵禄以富其家，而得大吉。

再看九五爻辞：“王假有家，勿恤，吉。”九五，君位。君子正身、齐家而后治国平天下。王者假此治家之道以治天下，可以化民成俗。苟得其道，勿恤其它，可以得吉。

再看上九爻辞：“有孚威如，终吉。”上九为一卦之终，为家道之成。治家之本，中有孚信，外有威严，终获其吉。

通解《讼》卦和《家人》卦的卦爻辞，你会看到每一卦都是一篇入情入理的精悍短文。处在类似情境中的人都可以从中找到自己的位置，得到应有的教诫。其实六十四卦每一卦都有这样的特点，只是所讨论的问题不同而已。

在我们看来，《易经》作者是利用《易经》的卦爻结构来模拟和总结自然界与社会的某些规律和经验的。世界上的事物，一物有一物之理。《易经》六十四卦，一卦有一卦之主旨。这些主旨是通过卦名来概括和反映的。王弼《周易略例》说：“举卦之名，义有主矣。”卦名概括一卦之主旨和性质，有了卦名才有理解和解释的向度。因此宋代郭雍说：“自一卦论之，原始要终，上下不遗，为一卦之质也，卦名之义，名其质而已。”[13]《易经》六十四卦更多地是对社会规律与经验的模拟和反映。社会中有尊卑关系，爻位也有尊卑关系；社会中有联姻、结盟、合作、应援关系，《易经》则通过正应关系加以反映；社会中有强者弱者、君子小人，《易经》则通过阳爻、阴爻加以反映；社会中有中正之人，有不中不正之人，《易经》则通过“得中”、“不得中、”“得正”、“不得正”等方式加以反映。如此等等，我们可以将之看作“易卦规则”。《易经》的创作是为了能真实地模拟、反映出“世界之理”。“易卦规则”与“世界之理”的关系，就好比是“履”和“足”的关系。在通常的情况下，《易经》作者是通过“易卦规则”来模拟、反映“世界之理”的。但在某些特定的主题下，当“易卦规则”不能很好地来模拟、反映“世界之理”之时，《易经》作者也并不迁就“易卦规则”，而作“削足适履”之事。这也就是说，“易卦规则”并不是绝对的、机械的、一成不变的。反过来说，虽然我们会在个别卦中看到不合“易卦规则”的情况，但不能由此认为这些“易卦规则”根本就不存在。

注释：

[1]王夫之：《周易内传发例》，《船山全集》第一辑，岳麓书社出版社，1996年版，第654页。

[2]此段大意谓：窥探幽昧之理，求索隐藏之处，物在深处能钩取之，物在远方能招致之，古人用之以定天下之吉凶，成就天下勉勉营为之事，唯龟卜和筮占能做到。但这只反映六经形成之前人们的认识水平，所以清儒程廷祚说：“古者礼乐未兴，六经未作，而圣人先为卜筮以教人。《周易》之作，又因于卜筮，故《大传》屡言蓍、龟之重。若尧舜以来迄于孔孟教人之书备矣，其在今日直可云‘定吉凶，成亹亹者’莫大乎六经矣。故三代以下，六经出而卜筮微，亦其明证。”（程廷祚《大易择言》卷三十四）

[3]孔颖达：《礼记注疏》卷三《曲礼》疏引刘向语。

[4]然从笔者之立场看，世界本无“鬼谋”之事，王夫之所谓“以鬼谋助人谋之不逮”的说法并不能成立。所谓“鬼谋”，是人们对自然、社会、人生的未来发展缺乏认识力和判断力，因而求助于鬼神的指引。退一步讲，即使世界真有“鬼谋”之事，那也要靠龟、蓍“长久”之物才能通灵辨吉凶，今人不知蓍草为何物，仅凭竹签之类也能算卦辨吉凶，却是何故？

[5]李镜池：《周易探源》，中华书局1978年版，第21页。

[6]《仪礼》十七篇中略记“筮日”、“筮宅”的占筮仪轨。所用筮书，可能有《周易》。

[7]孔颖达《尚书注疏》卷十一谓：“僖十五年《左传》云：秦伯伐晋，卜徒父筮之，其卦遇蛊。蛊卦巽下艮上。《说卦》云：巽为风，艮为山。其占云：蛊之贞，风也；其悔，山也。是内卦为贞，外卦为悔也。筮法爻从下起，故以下体为内，上体为外。”

[8]此表为郭沫若所画。见《郭沫若全集》历史编第一卷，人民出版社1982年版，第140页。

[9]参见赵伯雄：《春秋学史》，山东教育出版社，2004年版，第13-14页。

[10]1974年2月在陕西武功县苏坊乡廻龙村周代遗址中出土的驹父盨盖，为西周后期宣王时铜器，上有铭文：“唯王十有八年正月，南中（仲）邦父命驹父即南诸侯，率高父见南淮夷，厥取厥服，至，夷遂不敢不敬畏王命，逆（迎）见我，厥献厥服。我乃至于淮，小大邦无敢不具迎王命。四月，还，至于蔡，作旅盨，驹父其万年永用多休。”此铭文记载周宣王十八年（公元前809年），执政大臣南仲邦父派驹父等到南淮夷索取贡赋。淮夷诸国迎见驹父，献纳贡物。淮夷在周的国都南面，所以又称“南淮夷”。《易经?升》卦卦辞“南征，吉”或当影射此事。（参见史善刚、董延寿：《易经成书时代考》，载于《中州学刊》，2009年2期）

[11]参见曹福敬：《大易阐真》，吉林人民出版社，1999年版，第31-32页。

[12]姜广辉：《“文王演<周易>”新说》，《哲学研究》，1997年第3期。

[13]郭雍：《郭氏传家易说》卷八。

原载《中国经学史》。